..續本文上一頁念故。”[16]這就是說，真如心體從來是與叁界所有的一切染法相離相異的，因爲真如不具有任何虛妄心念，因而斷離一切法的差別相即可證得清淨常一的真如空理。真如理體是平等一味，超越有、無、非有非無、亦有亦無四句四相的，因而心真如“依一切衆生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說爲空。”[17]衆生若離妄心，則真如心湛然自顯，故說“實無可空”。由“如實空”故而有“如實不空”。“所言如實不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恒不變，淨法滿足，則名不空。”因顯法體無虛妄雜染而證得真如心，因爲此真心又是常恒不變，具足無漏性功德，故說“淨法滿足，名爲不空。”合此空與不空二義，則此真如心實乃真如之體與主體所具功德相的統一，是爲“叁大”之前“二大”。
《大乘起信論》是這樣說明心生滅門的：“心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”[18]此處有兩層含義：其一，生滅心依存于如來藏真如心；其二，生滅心的自體爲蘊含真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)的阿黎耶識。合此二義，則可得出一個結論：阿黎耶識由于生起無明功用從而生起世間諸法，這是真如心體的功能之一。至于真如心體的另一功能，《起信論》言：“真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大茲悲，修諸波羅蜜，攝化衆生，立大誓願，盡欲度脫等衆生界。亦不限劫數，盡于未來，以取一切衆生如己身故，而亦不取衆生相。”[19]《起信論》在此所講的真如之“用”指成就佛果的如來複至因地即叁界，發大慈悲，應機對根攝化衆生，發大誓願而盡欲度脫衆生。當此之“用”，如來“取一切衆生如己身”，以衆生的痛苦爲自己的痛苦，但卻並不著衆生相，因爲如來“如實知一切衆生及與己身，真如平等無別異故”。如來“以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處。”真如有如此之用，但“亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。”也就是說，以真如起業用的如來佛身唯有“第一義谛，無有世谛境界，離于施作，但隨衆生見聞得益，故說爲用。”《大乘起信論》通過這樣一套理論統一了法身、應身、報身的如來“叁身說”。
在《起信論》中，體、相、用的“叁大”是爲稱頌、論證“一心”的本體地位及其作用、功能而提出的，因而其“立義分”明確地以“法”─—“一心二門”與“義”——“叁大”相統一來概括全論。經上述引證分析，
空：與染法不相應 體
心真如門 不空：具足無漏性功德 相 叁
攝化衆生：應身、報身
一心 體
(衆生心) 用 大
用 真如理體 體
阿黎
心生滅門 耶識
生滅心 用
如圖所示，可有叁層體、相、用關系。第一層爲二門中，心真如門與心生滅門之體、用關系；第二層爲心真如門內部之體、相、用關系；第叁層爲心生滅門內部之體、相、用關系。這裏，第二層論證了法身佛、應身佛、報身佛叁佛之間的關系，闡明如來于叁界應機攝化衆生的功德相、用；第叁層系用“一心”之不生不滅與生滅和合構成阿黎耶識來說明世間染法生起與還滅的依據和過程。
我們之所以不厭其煩地分析引述《大乘起信論》的心性思想，主要是因爲永明延壽對于“一心”的解釋與《起信論》的“一心二門”思想是完全一致的。《宗鏡錄》卷八十叁有一大段對于“一心”的解釋，可以此爲例分析之。
問者曰：“夫真心是一字之王，般若之母。雲何論說，佛常依二谛說法？”延壽首先回答說：“若約正宗，心智路絕。若離二谛，斷方便門。以真心是自證法，有何文字？凡能诠教，無非假名，故雲依二谛說法。《金剛叁昧經》偈雲：“因緣所生義，是義滅非生。滅諸生滅義，是義生非滅。”《論》釋雲：“此四句，義有總別。別則明二門義，總則顯一心法。如是一心二門之內，一切諸法無所不攝。前二融俗爲真，顯平等義。後二融真爲俗，顯差別門。總而言之，真俗無二而不守一。由無二故，則是一心。不守一故，舉體爲二。””[20]應該指出，延壽這裏所引用的對于《金剛叁昧經》這一偈的解釋來自于唐代華嚴宗僧人新羅元曉的《金剛叁昧經論》卷下，見《大正藏》卷叁十四第995頁，文字略有差別。元曉的解釋則來自于《大乘起信論》。其二，延壽接著說：“又真俗無二一實之法，諸佛所歸，名如來藏。明無量法及一切行，莫不歸入如來藏中。無邊教法所诠義相，更無異趣，唯一實義。所言實者，是自心之性。除此之外，皆是虛幻。”[21]這一層解釋將如來藏義與禅宗的“自心”、“自性”的含義融合起來解釋“真心”。其叁，延壽直接引用《起信論》的文字解釋“一心”：“《起信論》明一心二門。心真如門者是體，以一切法無生無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名爲心真如門。《楞伽經》雲：“寂滅者，名爲一心。”[22]心生滅門者，是用。此一心體有本覺，而隨無明動作生滅，故于此門，如來之性隱而不顯，名如來藏。《楞伽經》雲：“一心者，名如來藏。”[23]又雲：“如來藏者，是善不善因。”[24]此二門約體用分二，若以全體之用，用不離體，全用之體，體不離用，還念其一。以一心染淨其性無二，真妄二門不得有異，故名爲一，此無二處。諸法中實，不同虛空，性自神解，故名爲心。既無有二，何得有一？一無所有，就誰曰心？如是道理，離言絕慮，不知何以言之，強爲一心也。”[25]此段文字中，夾雜引用了菩提流支譯的《入楞伽經》中的幾句經文，而其它解釋性的文字都是出自《大乘起信論》。
衆所周知，《大乘起信論》所說的第八識是“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”這一界定也被延壽所繼承。在《宗鏡錄》中，就第八識有這樣一問：“此識周遍，凡、聖境通，爲當離此別有真性，爲複即是？”這是說，既然認定第八識周遍凡夫境和“聖境”，那末，是在第八識之外另有一“真性”呢，還是第八識本身即是“真性”？延壽回答說：“非一非異，得此識名，不合而合，成其藏義。此阿賴耶識，即是真心不守自性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不與影像合，而含影像。此約有和合義邊說。若不和合義者，即體常不變，故號真如。因合不合，分其二義，本一真心，湛然不動。”[26]延壽的這第一回答完全來源于《起信論》。延壽還頗爲堅決地說：“若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨緣、隨緣不變之義，而生二執。”[27]從延壽的這一宣告，我們可以當即明白，永明延壽所講的阿賴耶識，盡管在有些場合似乎來源于玄奘、窺基以及慧沼等唐代唯識宗大師的著述，而其作爲自己思想體系所認可的說法其實並非玄奘所弘傳的唯識學，而是來源于以《大乘起信論》爲核心的唯識古學系統。
關于“一心”與阿賴耶識的關系，《宗鏡錄》也有明確的說明。問者說：“心、識二名，有何勝劣？”此中之“心”指“一心”，“識”則指八識。延壽回答說：“心是如來藏心，真如之性，識是心之所生。無有一法，不從真心性起。故《首楞嚴經》雲：“諸法所生，唯心所現。”[28]心是本，即勝。識是依，即劣。如《圓覺疏》雲：“生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。[29]””[30]這是說，“心”是如來藏真心，“識”則是“如來藏真心”所生。這樣自然會産生一個問題：“設使識無其體，雲何得是心乎？”如果八識都無實體，如何可以憑借“識”而證得“一心”呢？延壽回答說：“以識本是心所成故，故識無體，則是一心何異？境從識生，攝境歸識。若通而論之，則本是一心。心變爲識，識變諸境。由是攝境歸識，攝識歸心也。”[31]可見，在延壽看來，“無體”之識就是“一心”。“攝境歸識”進而“攝識歸心”即可證得“一心”。永明延壽的這一說法，與玄奘、窺基所傳唯識學顯然有別，而完全來源于唯識古學系統。
二、永明延壽對于唯識古今學的融合
從上述對于“一心”與阿賴耶識關系的分析，已經能夠得出永明延壽唯識思想的性質。但是，延壽所堅持的融合方法使得他對于玄奘、窺基一系的唯識思想也作了精細的研究，也給予了充分尊重。這一傾向體現在《宗鏡錄》中，一方面，此書中保存了大量的唐代法相唯識宗的思想資料，使得後人可以借此一窺唐代唯識學之一隅，另一方面，在某些局部，特別是在與他所認可的思想體系不相沖突的地方，延壽對于唐代玄奘一系的唯識學的理解和诠釋還是頗爲到位的。而這樣的兩方面恰好構成了永明延壽唯識思想的融合特性。
中國佛學中有唯識古學與今學之分。所謂古學系指南北朝時期由菩提留支、勒那摩提、真谛諸僧傳揚于中土的唯識學，今學則指唐代玄奘所傳之唯識學。印度佛學中，唯識學叁大論師：彌勒、無著、世親所論，或確有共同處，亦當有所不同與發展。然由于印度原典文字不全存，故僅靠漢、藏文本已難于搞清其面目。因此，對于古學、今學之所以不同，難于盡言。唐代唯識宗諸大師將古學斥之爲譯文失實，顯然難見公允。呂澂先生認爲，“無著、世親唯識之學先後一貫，後人祖述二家學說而推闡之者，是爲古學；有演變兩家學說而推闡之者，是爲今學。”[32]此說有一定道理，然而將無著、世親之學等而觀之，稍失洞鑒。呂澂于《中國佛學源流略述》中已對此觀點做了修正，唯無展開，難見其確論，《呂澂佛學論著…
《以《宗鏡錄》爲例論永明延壽對唯識思想的攝取》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…