以《宗镜录》为例论永明延寿对唯识思想的摄取
作为宋代佛教的巨擘，永明延寿对于中国佛教的贡献是多方面的。在佛学思想方面，他一向以融合诸宗的特色炳彪于世，特别是延寿曾经召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之著述，广搜博览，互相质疑，而成《宗镜录》一百卷，力图调和当时各宗派间的分歧，对于后世有很大的影响。本文不打算全面地阐述《宗镜录》在佛学思想和修行实践等方面的意义，仅以《宗镜录》中所体现出的唯识学思想来一窥永明延寿佛学思想之一斑。[①]
一、“一心”说与阿赖耶识
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。关于其结构和撰集原则，延寿自己有一说明：“今详祖佛大意经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为“宗”，照万法如“镜”；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰“录”。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑情。后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩，其传斯旨耳。”[②]据此叙述，《宗镜录》结构意图是：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，“心”即是“宗”，能照为“镜”，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬”，即称之为“录”。由此可见，“标宗章”集中体现了延寿自己的思想意图。延寿所说“举一心为宗，照万法如镜”，是其佛学思想的总纲领。这样，搞清楚“一心”的含义便是理解延寿佛学思想的关键所在。
在《宗镜录·标宗章》中，永明延寿说：“今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗。是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字。则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。”[③]这是说，佛祖和禅宗祖师都是以“心”为宗的。至于“心”的性质，延寿又说：“又诸贤圣所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体。此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云“自性清净”；性体遍照，无幽不瞩，故曰“圆明”。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。”[④]这里，延寿实际引用了华严宗和禅宗两家的说法。而在中国佛教思想中，关于“一心”讲的最多的是《大乘起信论》。华严宗和禅宗的心性思想正是在《起信论》思想基础上的新发展。
华严宗所标示的“心性本体”即“心体”为“自性清净圆明体”，如法藏所言：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”[⑤]此段文字，言简意赅，可当作华严宗真心本体的标准定义。华严哲学认为“总该万有，即是一心”[⑥]，“是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[⑦]在此，法藏所表述的真心为本体、妄念为心体之虚妄作用的模式，成为以后华严宗人立自家“圆”义的根本所在。我们所引法藏的言论与延寿所引杜顺的说法几乎没有区别。
我们引述的延寿上述文字中所涉及到的禅宗“心”论，实际上与慧能禅法并不完全相同，而与荷泽宗的思想则更为接近。宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知。”[⑧]这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”。[⑨]以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微”，[⑩]明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”[11]在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用”[12]；“本空寂体上，自有般若智，能知。”[13]因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。
《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。《大乘起信论》在“立义分”说：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故。所言义，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”[14]此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之义。此段落是全论的纲领，用图表示就是：
心真如门
法(众生心)(一心) 二门
心生灭门
大乘法
体：平等不增减之真如本体
义 相：本体所具之无量性功德 三大
用：本体所具之“生”世间、出世间诸法的功用
此中,“众生心”泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性，诸如实相、真如、法性、如来藏自性清净心等等。从其作为世间、出世间诸法的绝对本体而言，“众生心”又可称为“一心”。此中之“一”，并不是和二、三相连并提的数目字，它乃唯一、绝对之义。此中之“心”亦非如唯识学所言之集起心或思虑、知觉、了别之识，此“心”乃真如心、本体心。这一本体乃绝对平等而非相对差别，故称“一心”。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用三大相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是为众生成佛的本体论根据，心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是为世间及现象界的总貌。
所谓“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”[15]“一法界”指一切现象得一产生的共因；“大总相”指遍一切现象的共性；“心真如”即不生不灭的心性，也即真如心。此真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。因为依照佛学的见解，世间的真相是平等而无差别的真如空理，由于众生之心的起妄功能而使万物有了差别之相。正如《起信论》所说：“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。”由于众生之心的起念造意功能，使得森罗万象的现象世界得以生成，实际上，“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。”总之一句话，世间、出世间一切诸法唯依妄念，若离却妄念，则“唯是一心，故名真如”。《起信论》以“不生不灭”的心性即“一心”作为万法的本体，实乃此论影响中国佛学之大且深者之所在。“心性”者，即心之真实性，此“心”离一切言说分别，离一切妄想境界，既“无有可遣”，亦“无有可立”，乃湛然常净的圆明心体。它既是作为众生本体的心体，又是佛界、法界及众生界的真如理体，是心体与理体的合一。这就是《起信论》贡献于中国佛学的本体之性与主体之心合一，亦即心性合一的理论模式。
“真如心”既是“一法界大总相法门体”，因此有空与不空两义。“所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心…
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