以《宗鏡錄》爲例論永明延壽對唯識思想的攝取
作爲宋代佛教的巨擘，永明延壽對于中國佛教的貢獻是多方面的。在佛學思想方面，他一向以融合諸宗的特色炳彪于世，特別是延壽曾經召集慈恩、賢首、天臺叁宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著述，廣搜博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，力圖調和當時各宗派間的分歧，對于後世有很大的影響。本文不打算全面地闡述《宗鏡錄》在佛學思想和修行實踐等方面的意義，僅以《宗鏡錄》中所體現出的唯識學思想來一窺永明延壽佛學思想之一斑。[①]
一、“一心”說與阿賴耶識
《宗鏡錄》全書約共八十余萬字，分爲叁章，第一卷前半爲“標宗章”，自第一卷後半至第九十叁卷爲“問答章”，第九十四卷至第一百卷爲“引證章”。關于其結構和撰集原則，延壽自己有一說明：“今詳祖佛大意經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心爲“宗”，照萬法如“鏡”；編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰“錄”。分爲百卷，大約叁章。先立正宗，以爲歸趣。次申問答，用去疑情。後引真诠，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩，其傳斯旨耳。”[②]據此敘述，《宗鏡錄》結構意圖是：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。爲什麼叫做《宗鏡錄》呢？“舉一心爲宗，照萬物如鏡”，“心”即是“宗”，能照爲“鏡”，二者聯系起來叫做“宗鏡”。以此作爲整個線索，“遍聯古製之深義，攝略寶藏之圓诠，同此顯揚”，即稱之爲“錄”。由此可見，“標宗章”集中體現了延壽自己的思想意圖。延壽所說“舉一心爲宗，照萬法如鏡”，是其佛學思想的總綱領。這樣，搞清楚“一心”的含義便是理解延壽佛學思想的關鍵所在。
在《宗鏡錄·標宗章》中，永明延壽說：“今依祖佛言教之中，約今學人，隨見心性發明之處，立心爲宗。是故西天釋迦文佛雲：佛語心爲宗，無門爲法門。此土初祖達磨大師雲：以心傳心，不立文字。則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。”[③]這是說，佛祖和禅宗祖師都是以“心”爲宗的。至于“心”的性質，延壽又說：“又諸賢聖所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體。此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲“自性清淨”；性體遍照，無幽不矚，故曰“圓明”。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切衆生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。”[④]這裏，延壽實際引用了華嚴宗和禅宗兩家的說法。而在中國佛教思想中，關于“一心”講的最多的是《大乘起信論》。華嚴宗和禅宗的心性思想正是在《起信論》思想基礎上的新發展。
華嚴宗所標示的“心性本體”即“心體”爲“自性清淨圓明體”，如法藏所言：“顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”[⑤]此段文字，言簡意赅，可當作華嚴宗真心本體的標准定義。華嚴哲學認爲“總該萬有，即是一心”[⑥]，“是心則攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如，故言海印叁昧也。”[⑦]在此，法藏所表述的真心爲本體、妄念爲心體之虛妄作用的模式，成爲以後華嚴宗人立自家“圓”義的根本所在。我們所引法藏的言論與延壽所引杜順的說法幾乎沒有區別。
我們引述的延壽上述文字中所涉及到的禅宗“心”論，實際上與慧能禅法並不完全相同，而與荷澤宗的思想則更爲接近。宗密在其著述中將荷澤宗的“心”論歸納爲：“說一切衆生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知。”[⑧]這一表述盡管過多地偏于以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對于心體是這樣說的：“空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，衆妙之源”。[⑨]以“知”解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》“叁無”之旨的新诠釋。在神會思想中，“知”既是清淨心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關系。“知”的概念在神會禅學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微”，[⑩]明顯有重“知”重教的含義在。正是從這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禅法爲“知解宗徒”。不過，公允地說，此一層含義並非神會釋“知”的本意，當然就不是最重要的了。二是“見本性”之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，“知”與“見”、“慧”是同義的，可以替換使用。“這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知。”[11]在神會看來。“自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以爲照用”[12]；“本空寂體上，自有般若智，能知。”[13]因此，主體依靠空寂體上的“能知”就可以證悟自性清淨的心體之“如如不動”，這便是見性成佛。這樣解釋的“知”，實際上是“覺”義。“知”是淨心之體，淨心即以“知”爲體，而此“知”乃心體本具的功能。這與《起信論》的“本覺”是一致的。
《大乘起信論》的核心是“一心二門”說，而成立一心二門的理論基礎則是體、相、用相即不離的“叁大”說，用此論的術語講則是“法”與“義”的統一構成大乘法。《大乘起信論》在“立義分”說：“摩诃衍者，總說有二種。雲何爲二？一者法，二者義。所言法者，謂衆生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩诃衍義。何以故？是心真如相，即示摩诃衍體故。是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相、用故。所言義，則有叁種。雲何爲叁？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。叁者用大，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。”[14]此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之義。此段落是全論的綱領，用圖表示就是：
心真如門
法(衆生心)(一心) 二門
心生滅門
大乘法
體：平等不增減之真如本體
義 相：本體所具之無量性功德 叁大
用：本體所具之“生”世間、出世間諸法的功用
此中,“衆生心”泛指衆生所涵攝的不變的法體及衆生的心性，諸如實相、真如、法性、如來藏自性清淨心等等。從其作爲世間、出世間諸法的絕對本體而言，“衆生心”又可稱爲“一心”。此中之“一”，並不是和二、叁相連並提的數目字，它乃唯一、絕對之義。此中之“心”亦非如唯識學所言之集起心或思慮、知覺、了別之識，此“心”乃真如心、本體心。這一本體乃絕對平等而非相對差別，故稱“一心”。《大乘起信論》從“二門”即心真如門、心生滅門兩方面說明“一心”的本體性質和現象界之所以生成的本體論根據，然後再依體、相、用叁大相即不離來說明本體與現象的關系。經過這樣的演繹，“衆生心”或“一心”便既是世間法的所依，也是出世間法的本體。心真如門總攝一切清淨無漏之佛法，是爲衆生成佛的本體論根據，心生滅門則總攝一切煩惱有爲有漏之染法，是爲世間及現象界的總貌。
所謂“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。”[15]“一法界”指一切現象得一産生的共因；“大總相”指遍一切現象的共性；“心真如”即不生不滅的心性，也即真如心。此真如心是一切現象得以産生的根本，亦是一切現象的共相。因爲依照佛學的見解，世間的真相是平等而無差別的真如空理，由于衆生之心的起妄功能而使萬物有了差別之相。正如《起信論》所說：“一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。”由于衆生之心的起念造意功能，使得森羅萬象的現象世界得以生成，實際上，“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。”總之一句話，世間、出世間一切諸法唯依妄念，若離卻妄念，則“唯是一心，故名真如”。《起信論》以“不生不滅”的心性即“一心”作爲萬法的本體，實乃此論影響中國佛學之大且深者之所在。“心性”者，即心之真實性，此“心”離一切言說分別，離一切妄想境界，既“無有可遣”，亦“無有可立”，乃湛然常淨的圓明心體。它既是作爲衆生本體的心體，又是佛界、法界及衆生界的真如理體，是心體與理體的合一。這就是《起信論》貢獻于中國佛學的本體之性與主體之心合一，亦即心性合一的理論模式。
“真如心”既是“一法界大總相法門體”，因此有空與不空兩義。“所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心…
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