..續本文上一頁特別指出：“翻惑生解，即成叁識；從識立因，即成叁佛性；從因起智，即成叁般若。”[65]什麼是“叁識”呢？智顗說：“雲何叁識？識名爲覺了，是智慧之異名爾。庵摩羅識是第九不動識；若分別之，即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合；別而分之，是菩薩識……阿陀那識是第七分別識，诃惡生死，欣羨涅槃：別而分之，是二乘識，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六識，無俟複言。”[66]對于“叁識”之所因襲，知禮明確指出：“言第九等者，出梁《攝論》，真谛所譯。”[67]而《攝論》學派的第九識如第叁章所論，是真如理體的異名。知禮以第九庵摩羅識、第八阿梨耶識和前七識爲“叁佛性”之“因”，明顯地將第九識作爲正因佛性之依持，第八識作爲緣因佛性之因，前七識作爲了因佛性之因。從這些論據看，盡管智顗說，佛性本來具惡，但是，這並不等于說佛之體性也具惡。在智顗學說中，佛之體性仍舊是真如理體(中道理體)，也即“叁識”中的庵摩羅識，也就是如來藏“自性清淨心，即是正因爲佛體”[68]。
追根究底而言，華嚴哲學所言之“自性清淨圓明體”並非空穴來風，而是有所依托的。大致而言有叁個來源：一是《華嚴經》；二是《起信論》；叁是唯識學。這是依照影響程度由深至淺而排列的，依其教判則須反觀。
法藏所標示的自宗圓教之“心識”本體，若作表诠方式言之則包含叁層含義：其一，真如理體；其二，本覺真心；其叁，依體起用、理事俱融、事事無礙之圓明性。其中第叁層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在于《華嚴經》所言“海印叁昧”和“因陀羅網”之喻。“海印”是用來比喻真心之廣大無涯及清淨無染，所有在時間、空間中的無盡事物都印現于汪洋大海般的真心之中。“因陀羅網”則用來比喻此真心作本體的世間萬事萬物均可相即相入、圓融無礙。華嚴宗人正是受此啓發而吸收《起信論》、唯識學思想而將“一心”本體诠釋爲“自性清淨圓明體”及“一真法界”的。
衆生之所以是衆生，就是因爲其同具真心、妄心。而對于真心本體與妄心的關系，依澄觀的疏解則爲：“妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏”[69]，又“妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故雲一也。”[70]這裏，澄觀提供了兩種不同的解釋。前一種中，“本識”的提法似借用唯識學名相。而在玄奘所傳唯識學中，“本識”即根本識，也就是第八識。唯識宗並不應允“本識”仍需以如來藏爲所依，因此，這一解釋顯然是采擇自古唯識學和《大乘起信論》而成，這種模式可以稱之爲“依真起妄”。後一種，顯然是沿用如來藏系經典的說法，這一模式可以稱之爲“真妄交徹”。澄觀的上述解釋符合法藏的原義，是華嚴宗的理論傳統。
其實，禅宗思想與唯識古學也具有很深的淵源關系，最明顯的證據就是《楞伽經》和《大乘起信論》。由于近代以來圍繞二者真僞的爭訟，使得人們不大將其歸入由印度淵源的唯識古學系統中去說，因此，禅宗與唯識學的固有關系便被深深地遮蔽起來了。因此，只要承認《楞伽經》和《大乘起信論》屬于唯識古學系統，禅宗受唯識學影響的事實也就不難被認可。
正因爲作爲永明延壽融會對象的天臺宗、華嚴宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯識古學的深刻的影響，所以，在永明延壽看來，法相、法性二宗是能夠融通的。
關于“法相、法性二宗，如何辯別”的問題，永明延壽說：“法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識無眼等諸識。若法性宗，離如來藏，無有八識。若真如不守自性，變識之時，此八識即是真性上隨緣之義。或分宗辯相，事則兩分。若性、相相成，理歸一義。以不變隨緣、隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。”[71]而對于二者的會通，如前所分析的，永明延壽以爲以禅宗的“自心”爲本的“體”、“用”關系即可完成。在《宗鏡錄》的“序”中，延壽說：“性、相二門，是自心之體、用。若具用而失恒常之體，如無水有波。若得體而阙妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原。須知體、用相成，性、相互顯。”[72]永明延壽之所以殚思竭慮地編寫出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延壽的用心並沒有白費，他所竭力論證的“性相融通”思想成爲晚明佛學發展的基本理論支點。
(此文爲2004年11月召開的“第二屆吳越佛教文化與社會暨永明延壽大師誕辰一千一百周年學術研討會”論文，後載《永明延壽大師研究》，宗教文化出版社，2005年8月出版。)
[①] 對于永明延壽的唯識思想研究，已經有一些成果出現，特別是碩、博士論文，據不完全統計就有4篇，如臺灣方面，阙文華的碩士論文《〈宗鏡錄〉法相唯識之研究》(中國文化學院哲學研究所，1965年)、孔維勤碩士論文《永明延壽宗教論與根識境之探討》(中國文化大學哲學研究所，1982年)；大陸則有施東穎的碩士論文《〈宗鏡錄〉的法相唯識思想》(4川大學宗教研究所，1997年)、張志芳的博士論文《一心統萬法——永明延壽佛學思想研究》(南京大學哲學系，2002年)，等等。
[②] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁上。
[③] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁中—下。
[④] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁中—下。
[⑤] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第98頁。
[⑥] 唐宗密《注華嚴法界觀門》引澄觀語，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第394頁。宗密說“清涼新經疏雲”，但檢索現存的澄觀撰《華嚴經疏》中，並無如此組合的語句，然相近的意思在法藏和澄觀的著述中卻是常見的。
[⑦] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第99頁。
[⑧] 唐宗密《禅源諸诠集都序》卷2，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第435頁。
[⑨] 唐宗密《禅門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第466頁。
[⑩] 《神會語錄》(楊曾文據胡適本重校)，《神會和尚禅話錄》第119頁，中華書局1996年版。
[11] 呂澂《中國佛學源略講》第233頁。
[12] 《神會語錄》(楊曾文據胡本重校)，《神會和尚禅話錄》第119頁。
[13] 《神會語錄》(楊曾文據鈴本版重校)，同上書第67頁。
[14] 高振農校釋《大乘起信論》，中華書局1992年版，第12頁。以下凡引自此論者，均出自此版本，個別標點或酌有改動。
[15] 高振農校釋《大乘起信論》，第17頁。下3處引文出處與此相同。
[16] 高振農校釋《大乘起信論》，第21—22頁。
[17] 高振農校釋《大乘起信論》，第22頁。下同。
[18] 高振農校釋《大乘起信論》，第25頁。
[19] 高振農校釋《大乘起信論》，第108頁。下4處引文出處與此相同。
[20] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁上—中。
[21] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁中。
[22] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷1，《大正藏》第16卷，第519頁上。
[23] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷1，《大正藏》第16卷，第519頁上。
[24] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷7，《大正藏》第16，第556頁中。
[25] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁下。
[26] 宋延壽《宗鏡錄》卷47，《大正藏》第48卷，第694頁下—第695頁上。
[27] 宋延壽《宗鏡錄》卷47，《大正藏》第48卷，第695頁上。
[28] 唐般剌蜜帝譯《楞嚴經》卷1，《大正藏》第16卷，第109頁上。
[29] 唐宗密《大方廣圓覺修多羅了義經序》，《圓覺經略疏注》卷上之一，《大正藏》第39卷，第524頁上。
[30] 宋延壽《宗鏡…
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