..续本文上一页特别指出：“翻惑生解，即成三识；从识立因，即成三佛性；从因起智，即成三般若。”[65]什么是“三识”呢？智顗说：“云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识；若分别之，即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合；别而分之，是菩萨识……阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃：别而分之，是二乘识，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六识，无俟复言。”[66]对于“三识”之所因袭，知礼明确指出：“言第九等者，出梁《摄论》，真谛所译。”[67]而《摄论》学派的第九识如第三章所论，是真如理体的异名。知礼以第九庵摩罗识、第八阿梨耶识和前七识为“三佛性”之“因”，明显地将第九识作为正因佛性之依持，第八识作为缘因佛性之因，前七识作为了因佛性之因。从这些论据看，尽管智顗说，佛性本来具恶，但是，这并不等于说佛之体性也具恶。在智顗学说中，佛之体性仍旧是真如理体(中道理体)，也即“三识”中的庵摩罗识，也就是如来藏“自性清净心，即是正因为佛体”[68]。
追根究底而言，华严哲学所言之“自性清净圆明体”并非空穴来风，而是有所依托的。大致而言有三个来源：一是《华严经》；二是《起信论》；三是唯识学。这是依照影响程度由深至浅而排列的，依其教判则须反观。
法藏所标示的自宗圆教之“心识”本体，若作表诠方式言之则包含三层含义：其一，真如理体；其二，本觉真心；其三，依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和“因陀罗网”之喻。“海印”是用来比喻真心之广大无涯及清净无染，所有在时间、空间中的无尽事物都印现于汪洋大海般的真心之中。“因陀罗网”则用来比喻此真心作本体的世间万事万物均可相即相入、圆融无碍。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”及“一真法界”的。
众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心。而对于真心本体与妄心的关系，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[69]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也。”[70]这里，澄观提供了两种不同的解释。前一种中，“本识”的提法似借用唯识学名相。而在玄奘所传唯识学中，“本识”即根本识，也就是第八识。唯识宗并不应允“本识”仍需以如来藏为所依，因此，这一解释显然是采择自古唯识学和《大乘起信论》而成，这种模式可以称之为“依真起妄”。后一种，显然是沿用如来藏系经典的说法，这一模式可以称之为“真妄交彻”。澄观的上述解释符合法藏的原义，是华严宗的理论传统。
其实，禅宗思想与唯识古学也具有很深的渊源关系，最明显的证据就是《楞伽经》和《大乘起信论》。由于近代以来围绕二者真伪的争讼，使得人们不大将其归入由印度渊源的唯识古学系统中去说，因此，禅宗与唯识学的固有关系便被深深地遮蔽起来了。因此，只要承认《楞伽经》和《大乘起信论》属于唯识古学系统，禅宗受唯识学影响的事实也就不难被认可。
正因为作为永明延寿融会对象的天台宗、华严宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯识古学的深刻的影响，所以，在永明延寿看来，法相、法性二宗是能够融通的。
关于“法相、法性二宗，如何辩别”的问题，永明延寿说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识无眼等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性、相相成，理归一义。以不变随缘、随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。”[71]而对于二者的会通，如前所分析的，永明延寿以为以禅宗的“自心”为本的“体”、“用”关系即可完成。在《宗镜录》的“序”中，延寿说：“性、相二门，是自心之体、用。若具用而失恒常之体，如无水有波。若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原。须知体、用相成，性、相互显。”[72]永明延寿之所以殚思竭虑地编写出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延寿的用心并没有白费，他所竭力论证的“性相融通”思想成为晚明佛学发展的基本理论支点。
(此文为2004年11月召开的“第二届吴越佛教文化与社会暨永明延寿大师诞辰一千一百周年学术研讨会”论文，后载《永明延寿大师研究》，宗教文化出版社，2005年8月出版。)
[①] 对于永明延寿的唯识思想研究，已经有一些成果出现，特别是硕、博士论文，据不完全统计就有4篇，如台湾方面，阙文华的硕士论文《〈宗镜录〉法相唯识之研究》(中国文化学院哲学研究所，1965年)、孔维勤硕士论文《永明延寿宗教论与根识境之探讨》(中国文化大学哲学研究所，1982年)；大陆则有施东颖的硕士论文《〈宗镜录〉的法相唯识思想》(4川大学宗教研究所，1997年)、张志芳的博士论文《一心统万法——永明延寿佛学思想研究》(南京大学哲学系，2002年)，等等。
[②] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页上。
[③] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。
[④] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。
[⑤] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第98页。
[⑥] 唐宗密《注华严法界观门》引澄观语，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第394页。宗密说“清凉新经疏云”，但检索现存的澄观撰《华严经疏》中，并无如此组合的语句，然相近的意思在法藏和澄观的著述中却是常见的。
[⑦] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第99页。
[⑧] 唐宗密《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第435页。
[⑨] 唐宗密《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第466页。
[⑩] 《神会语录》(杨曾文据胡适本重校)，《神会和尚禅话录》第119页，中华书局1996年版。
[11] 吕澂《中国佛学源略讲》第233页。
[12] 《神会语录》(杨曾文据胡本重校)，《神会和尚禅话录》第119页。
[13] 《神会语录》(杨曾文据铃本版重校)，同上书第67页。
[14] 高振农校释《大乘起信论》，中华书局1992年版，第12页。以下凡引自此论者，均出自此版本，个别标点或酌有改动。
[15] 高振农校释《大乘起信论》，第17页。下3处引文出处与此相同。
[16] 高振农校释《大乘起信论》，第21—22页。
[17] 高振农校释《大乘起信论》，第22页。下同。
[18] 高振农校释《大乘起信论》，第25页。
[19] 高振农校释《大乘起信论》，第108页。下4处引文出处与此相同。
[20] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页上—中。
[21] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页中。
[22] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。
[23] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。
[24] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷7，《大正藏》第16，第556页中。
[25] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页下。
[26] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第694页下—第695页上。
[27] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第695页上。
[28] 唐般剌蜜帝译《楞严经》卷1，《大正藏》第16卷，第109页上。
[29] 唐宗密《大方广圆觉修多罗了义经序》，《圆觉经略疏注》卷上之一，《大正藏》第39卷，第524页上。
[30] 宋延寿《宗镜…
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