..续本文上一页、因见才有相，就像交芦一样，因甲芦才叫乙芦、因乙芦才叫甲芦，才叫交芦；若没有相就没有见、没有见也就没有相了，他两面对待起，这都是没有自性，没有自性的根本，「是故汝今」，是指着阿难说，「知见立知」，在知见上再立知，「即无明本」，即是于本知本见上再立上知见这就错了，你看我们心知眼见，这是本知本见，在本有的知见上再立所知所见，这就是无明的根本，「知见无见」，在本有的知见上，不再立所知所见，「斯即涅槃」，这就是不生不灭的地方，成佛的断德，「无漏真净」，这才是没有欲漏的一个真正的寂净，「云何是中更容他物？」你还说什么这里头还容着旁的东西，什么也不能容。

　　世尊说偈

　　尔时世尊。欲重宣此义。而说偈言。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。言妄显诸真。妄真同二妄。犹非真非真。云何见所见。中间无实性。是故若交芦。

　　这一段文是重颂的文，甚么叫重颂呢？上边长行文里已经说过了这个意思，佛又恐怕人不明白，又重颂，就像作诗，一定是几个字一句，有五个字、七个字、六个字、四个字一句的，就叫重颂，现在这段文就是显性，显出性来，做为修行的根本，所以有这么一句话叫「明心见性」，所以说要想修行必须要明白这个性，才能修行，要不显出这个性来，你拿什么修行？你怎么修还是世间法啊！这科文显性，以为修行人的根本。

　　「尔时」，就在这个时候，「世尊，欲重宣此义，而说偈言。」，上边长行文说过了，又想重叙，把这个意思宣扬一下，让人明白、让人记着，所以就说偈言，咱们说作诗，佛经上说是作偈子。

　　这个偈子上说「真性有为空」，这真性两个字就是一动一住，这一段文是专门发明真性的意思，真性上边说过，旁的经文也有，就是如来藏妙真如性，在这个地方简单说就叫真性，真性这两个字不容易明白，「妙真如性」，这是简单的文，是不可思议的，你思想不到、你议论不到，你思想的就不是、你议论出来的更不是！这是说非是真性的意思，显这个真性，这个真性没法说，说没有真性，不是真性的地方都说完了，剩下的不可说的就是真性，就是这么个意思。底下说非真性的事情，明白了非真性，这个真性是不可说的，你就显出这个真性来了，就是这么个道理。底下说有为者不实，就是空的，没有真实的道理，因什么呢？「缘生故如幻」，你要说有为，就是因缘所起的，从因缘上生，是故如幻化，就不是真实的事情，转眼就销灭了，「无为无起灭，不实如空华」，若这么说，这个无为法对不对呢？也不对，无为就没有起灭了，什么事情也不为了，哪还有起有灭呢？这个地方说无为，正是说没有实在的道理，「不实如空华」，不实在就像空中的花一样，没有实在的，若这么一说，「言妄显诸真」，这行不行呢？也不行，你要言虚妄的事情，拿这个妄显这个真理，这个也不妥当，怎么个理呢？「妄真同二妄」，你不是说以妄显真吗？连妄带显的这个真理，同二妄，这两样都是虚妄，因为这个真是依于妄而显出来的，所以连妄也是妄、真也是妄，「犹非真非真，云何见所见？」真与非真，犹无法可说，你还说什么有能见、有所见呢？全没有了，「中间无实性」，能见、所见都没有，这个中间就没有真实的性理了，「是故若交芦」，这是说一个比喻，是所以的原故，就像交芦似的，什么叫交芦？甲乙二芦交凑在一块，中间没有实性，不是原有的，比如没有实性就与交芦似的。

　　结解同所因。圣凡无二路。汝观交中性。空有二俱非。迷晦即无明。发明便解脱。

　　这颂是说结解同因，上边都说过，六根怎么结的，再从六根上解，六根造成的世间上的业力，就是受苦的业力，结成这个业就是拿六根结的，你要解还得从六根上解，从什么地方结的还得从什么地方解，「结解同所因」，都是这一种事情，这个因由是相同的，「圣凡无二路」，结与解是一样的因由，都是从六根上，能解的就是圣人，能结不解的就是凡夫，无论圣人凡夫没有二条路，就是在六根上这条路，「汝观交中性，空有二俱非」，你观察观察，两下里相交的这个性，空也不是空、有也不是有，你说空说有，这两样俱都不是，「迷晦即无明，发明便解脱」，你要迷昧晦暗了，这地方就叫无明，这是修行的大障碍；你心里发明，这就叫解脱，在哪儿结的，在哪儿解，这话说得很爽神，所以到究竟处，他没有造作，他就是无为法，无为是怎么个无为法呢？一个字，就是一个明白的明字，佛经上用这个明，儒书上也用这个明字，「大学之道在明明德」，所以儒、释的道理是一家的。说空也不对、说有也不对，怎么个意思呢？前边说过，圣人在六根上解、凡夫在六根上结，「圣凡无二路」，都在六根上，这又说「汝观交中性，空有二俱非」，说你观交中性，你观空也不是、有也不是，「迷晦即无明，发明便解脱」，迷昧晦暗了这就叫无明，心里头没明白，要说发明就在这个明上解脱了，怎么叫解脱呢？你心里明白就是一个明明了了就是，就没有能明、也没有所明，一有能明、所明就错了，你所明白的是什么？你能明白是谁能明白呀？能所双亡，当中有一个明字，一发明这就解脱，并没有什么造作。

　　解结因次第。六解一亦亡。

　　这又重颂前文，指示修行以合妙性，这个妙就是一个不思议，刚才说的发明便解脱，这个明就是不思议，也没有能明的、也没有所明的，就是自己这一个明明白白的这个明就对了，你要说我明什么，一有所明之处就错了、一有能明的工夫也错了，就是一个明就对了，说完了「发明便解脱」以后，这又指示修行以合妙性，最要紧就是明心见性，就是这么个意思，重在这个性上，性是个体、心是个用，心性、体用是不相离的，也不是两样、也不是一样，「解结因次第」，说解的时候也得挨着解，你结业在六根上，不定由哪个地方结的，解也是一个一个的解，「解结因次第」，解和结有一定的次第，「六解一亦亡」，你要把六根都解了，一也就没有了。

　　根选择图通。入流成正觉。

　　从六根里头选择，哪根圆融，假比从眼根上用功、从耳根上用功，这就分一个圆满、一个不圆满，修行用功法在前文说过，后文也有，没详细说，这一部「楞严经」把这个理发明全了，究竟选择就是从耳根入手，从闻性比眼根上接近，这眼是见前、见左右，不能见后边；这个闻性能闻十方，显出闻性普遍十方。我们人自己不觉，修行人一研究慢慢就觉出来了，要选择从耳根上入手就接近，你要从眼根上用功，他有见的地方、有不见的地方。这个闻性就是心里头明明白白的，也没有所明、也没有能明，就是一个明，这地方不说明吶，这个明包的宽啊；若说知，有见、闻、觉、知，就照知说，也没有能知、所知，就是一个知，见、闻、齅、尝、觉、知都可以，这一个明字包的宽，「根选择圆通」，哪个圆融？哪个通达？由这里人修行的这一流，就可以成正觉，正觉是不偏不倚，佛者觉也，人要成佛，就是成就人的本觉，这里说「入流成正觉」，这不是能觉、也不是所觉，中正之觉、本有之觉。这是说这个修行的话，不是从头至尾的说，他是重颂前边长行文里的意思，重颂也是选择着说，不是一定的次序，说入圣人之流就能成正觉，也没有能觉、也没有所觉，是本有的正正当当的知觉，哪个人没有知觉？我们人人有本知觉、能知觉、所知觉，我们都用所知觉，所有世界上的一切事务，万别千差我都知道，这都是所知觉，不知道有个能知觉，都着在所知觉上，本知觉付于九霄云外，也不闻不问了、也不知道，其实这个知觉以本知觉为根本，你一知道什么就是所知觉，有所就显出能来，成佛是能所双亡，就是保护自己的本知觉，都是自己现成的，不用向这里求、那里取，都在自己身上带着，哪个人没有知觉？这说「入流成正觉」，得从根上选择圆通，将来指实了，就是耳根圆通－闻性；这一个闻性是遍满十方，这个闻性总其说就是人的心，人的心都说在肚皮里，其实连带肚皮外也无处不是心，处处都有知觉、都有心，说心在肚子里的是个妄想心，真心在身体外头，尽虚空、遍法界都是，自己不承认，观念的时候，你得观念真心，不要观念这个妄心，这是说「入流成正觉」，这是一段一段的，这个文不连着，他是颂前边那个长行文，那个地方恐怕人不明白，所以再重颂一说。

　　陀那微细识。习气成暴流。真非真恐迷。我常不开演。自心取自心。非幻成幻法。不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立。

　　这是孤起颂，前文还没有，他自己起来的，前边长行文上有叫重颂，「陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演」，佛说的这四句叫孤起颂，长行文里没有，「陀那微细识」，陀那这两个字是梵音，要翻中国话就翻执持，执是拿手抓住、持是放不下，拿手持着他，这是说人的病根，佛说一大藏教，无非是破执之具，破人的执着；陀那起初的时候叫微细识，极微细，假比那一样放不下，他不知不觉，抓住了放不下，永远放不下，这个地方叫微细，人也查不出来，这就是说妄想的根本，「习气成暴流」，就是这个熏习，在世间上习来习去的成了暴流水，你躲也躲不住、拦也拦不住，这是我们人心里头胡思乱想，止也止不住，这个毛病有犯的、有不犯的，说到这里，「真非真恐迷，我常不开演」，这是佛说，这个「陀那微细识，习气成暴流」了，不容易拦挡了、也不容易去掉了，这个地方是「真非真恐迷」，你说他真，他又不是真的；你说他非真，他又是真的，所以他就是一个生死的根，你说他真，他又是生死的根；你要说他非真，又是离波求水，也不好不求、也不好实求，你一个劲的求还求不着，你要不在这个地方用心，人的妄想还不容易去。佛说陀那微细的识，习气成了暴流，说他真也不对、说他不真也不对，所以这个…

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