..续本文上一页自己，然则如何方是不错认自己？
答。如能指明「一个」是自己，则世人当然不致错认矣。何以故？缘从来一切众生，就是一个独一无二的自己，如指出再有第二者是自己，即是错认。所以世人皆不自认，竟向妄想执着之处，错认自己。
或问。既然如是，云何确是自己？
答。如问何者是自己？则问者即是自己也。苟非自己，何能起问，如另指出一个自己。则成第二个自己，岂非错认乎？故佛说观法无我。乃默显者即是自己。
问。何不明示，但用默显，其故安在？
答。如明指「观者是自己，而观者则成为第二者，是故儒说毋我，老子说无身，庄子说无己，皆是默显也。按二祖说：「觅心了不可得。」初祖说：「与汝安心竟。」此亦默显。觅者即是。如反着于觅者，则又非矣。禅宗于是谓之破参。如再由空性起用，识得妙有，直透重关。始能因机施教，随宜说法，堪称宗匠。由是百尺竿头更进一步，人法皆空，破末后牢关。方成无功用道。故永嘉云：「绝学无为闲道人。不除妄想不求真。」方是究竟认识自己也。
北京二位大德辩论祖师禅与如来禅
甲曰「祖师禅顿超直入，较如来禅为优云云」。乙曰、不尽然，如来禅契机契理，有顿有渐，因人施教故。祖师禅、则契理不契机，但有顿而不能度渐机，以未破尘沙惑，不识机故，又若果如来禅，不如祖师禅，请问祖师从何所学者，若果祖师，自成一家，则如来仍要从祖师，再来参学。甲，无言而退。
念佛伽陀弁言
如来说法有三。一方便说，二譬喻说，三因缘说，方便说者又二。一观机方便，为上根利智，机缘成熟，观机逗教者是。如法华会，说不可说法，俾舍利弗开悟，又如拈花示旨。不说之说法，俾迦叶续佛正法眼藏。为西天初祖，其下如东土二祖请安心，初祖达摩云：「将心来与汝安。」二祖云：「觅心了不可得。」初祖云：「与汝安心竟。」言下大悟。又如临济参大愚，愚云：若认当下便认，思索不得。亦言下大悟。诸如此类者。皆是观机之方便说法也，并无固定之语言文字。是因机乘隙迎锋而入，破其无明，故称不立文字，直指本心。识得本心，立地成佛。岂是完全推倒文字。而有一般参禅者，多指定讲经言教为文字障，不能识心成佛，执定参禅，为不立文字，方得识心成佛。若果不立文字，如何又讲开示。所集语录，汗牛充栋，又初祖以楞伽经为参禅者作证，竟不知开口说不立文字时，已早堕言说文字矣。记取若干经语录中之了义极谈。作为传佛心印，逢人便斗机锋，或坐禅久之，阴境现前，以为证得，皆是宗门之通病。岂祇文字障耶？应知参禅者要言外思义，讲教者要教外明宗。语言文字有何妨哉。然观机之方便说法者，若非真正宗匠作家，及教眼圆明者，焉能啐啄同时，师资道合。嗟乎！令以观机之方便说法授受者，寂寥久矣。二者异方便，与此观机方便不同，有固定之方法，乃方便中之方便。虽妇人孺子，皆可授受，纵等觉菩萨。亦奉之为圭臬。任十方诸佛，亦放广长舌，齐声赞叹。即万德洪名。阿弥陀佛圣号是也。以因缘解之，阿弥陀佛于因地为法藏比丘，愿力宏深，愍众生沉沦中苦，于娑婆不易修行，故发大愿，施异方便，若有众生持我成佛之名号，临命终时，我必接引往极乐世界，离苦得乐，永不退转，至成佛而后已。此金口所宜。当无疑议。按凡夫有愿必偿，佛之宏愿。可信可知，复约教解之，阿弥陀佛。译云无量寿觉。阿者，大而无外之义，弥者，量彻十方之义，陀者，寿永不断之义。佛者，觉行圆满之义。即吾人之觉性，永世常在。多劫不磨，量等十虚。超伦绝待。而超伦绝待者体大，即法身德。量等十虚者相大，即般若德。多劫不磨者用大。即解脱德。此三德秘藏。由三障转成。故佛于因地，以万德庄严之妙色，招此万德洪名，以此万德洪名，作众生心中万德妙法，能摄六根，转秽成净。破除三障，惑业苦空。故吾人念一声阿弥陀佛。则无始劫来，业识种子，皆为撼动。何以故？乃对治之故耳。佛法本无佛法。唯以六尘为佛法。六尘者，色声香味触法也。于佛用之，皆成妙法，以不执故。众生用之，皆成染法，以执着故。故佛以已成就之声尘妙法，对众生已成就之六尘染法，未有无效者也。何以故？以心转为笃信佛号之所熏故。即以世法考之，如精诚所至者，精神统一者，制心一处者，聚精会神者，种种感应成效。举不胜举，况佛法中，有诸佛菩萨加被者乎？而念佛之效果，何可疑哉。复以本迹解之，阿弥陀佛因中为法藏比丘，乃至成佛，于今有十小劫之久，皆是释迦如来所说示迹之事，若论本源来由，非众生知见所能知能信，唯佛与佛乃能究竟了知也。复以观心解之，说因缘，约教义，追本迹，无非导人观心。云何为心？以三界为心，以万法为心，一心一切心，心外无非心，无非心对心，而心之名字，亦不可得。况三界万法之名相乎？即法法，即非法法。于是乃知众生之心，即诸佛之心，即诸佛之本源。以如是之觉悟，众生安知，纵闻之亦不信，故曰不能彻知诸佛之本。唯佛与佛乃能知之，阿弥陀佛之名号。亦属声尘(出声念者)法尘(默而念者)岂出三界万法之外，不亦唯心乎。故净土偈云：「一声佛号一声心。」(口念耳闻心思，即是观心之法。)「山自高兮水自深」。(念佛时虽心不着三界万法，而山河仍是山河。)「不落宫商闲曲调」，(脱离名言习气。)「锺期未必是知音。」(谓锺期仅能知世间凡夫之音，不能知出世成佛之音也。以世间之技能，祇可求显于世间，而念佛则不然。)再考二十五种王三昧之成就，毫无异法。唯以六根六尘六识七大之二十五法，任举一法，作平等任持，如是法法观成，皆是自心自佛，充满法界，欲偏不得谓之正，欲动不得谓之定，故又译之名正定。如是妙心，享受十方无罣无碍之清净依正，不似三界人天享受偏小之依正二报，故必译之名正受，天台教观空假中者，亦是观此根尘识二十五法以对治之，执之为有者，与之详说诸法生起缘因，皆无自体，归了无所得为真谛。再破其着有之固执习惯，教修空观，以诸法当体即真为止，故曰体真止。又为对治误会于偏真真谛者，仍详示诸法生起因缘，虽无自体，名相不泯，有世俗理谛所在，皆是假借而有，虽有不可为真，故教修假观，若身若心，无非假借而有，况其他诸法乎。故教化众生，虽历三界二十五有之境，皆可方便随缘止也。(即随遇而安也。)又为执真有二边，迷于分别者，仍详论诸法生起因缘。非有非真，皆不可心思口议。何以故？空借有而立名，乃缘生无性，有假真而成相，是无性缘生。空在有中，有在真中，空中有假，假中有真，真有即非真有，是名空有，故曰不可思议。强名之曰中谛理，以此不可思议之中谛理，缘起不可思议之心，以此不可思议之心，观诸不可思议之境，是修中观，故息二边分别止，此皆不得已而言之。说此诸法生起因缘，为信根浅者，若信根较深者，为说诸佛示迹因缘，即能起信解修证之心，何须此乱葛藤为？所谓因缘说，亦分为二者是也。又所谓譬喻说者，亦分为二，一譬喻说，二例喻说，譬喻说者，举其易知之不同者以晓之。例喻说者，举其易知之同类者以晓之。见于诸经，兹不暇举。此是佛三种说法。唯以方便说，为对最上机，今净土法门，为方便中之方便。故曰异方便，三根普被，九界齐收，乃诸佛之最上大法。为正*轮，而一般学教者，多有托若干经论之名相，妄作分别，尚不明佛不得已说诸法缘起，及究竟用途，原为下根观心以了生死者，反以所记之名相，妄逞伎俩毁谤念佛之正法，可惜学佛一场，未了生死，徒造无间罪业，以瞎人天眼目，自害害人，佛云为可怜悯者。余偶阅彻悟大师所撰念佛伽陀，深有所感，大师宗教圆明，承佛心印，悲智双运，作念佛颂。为宗教两家，各颂百首。以警后学，护正*轮，作人天眼。今不揣鄙陋无文，竟以俚言解之，为念佛者劝，莫信伪佛学，发心念弥陀，决定了生死，故不惜唇舌焦敝，逢人便劝念佛，尽我愚诚耳。
(仁道谨案。念佛伽陀，世无注解，今春湛山大师特地拈出，与人天结缘，作宗教眼目。分明指示西方路。可使教龙、宗虎、同归极乐。不落见网，不堕境堑，是诚苦苦世界之慈亲，冥冥长夜之宝矩。余夏居湛山寺，听大师讲佛顶经，因先见此弁言。欢喜合掌，请即付梓。大师许之，乃持归京都。由中国佛教学院佛学月刊印出。)
略说唯心净土自性弥陀所摄之广概
迩来佛教界中，修净土法门者甚多，然多有未研究经中性理。教内实义者。致偶闻教义有言：「唯心净土，自性弥陀。」等句。颇生疑惑。于是质难相问，乃谓佛教中常言，唯心净土，自性弥陀。既然如是，何不修唯心净土，而反修西方净土。何不念自性弥陀，而反念西方弥陀。如是等语，皆因未明佛经教典，致生隔阂。殊不知佛说经义，无不洋洋万法一如，其所问唯心净土者，乃因不知原说的是百界千如唯心净土也。而西方世界，岂离唯心耶？又自性弥陀者，亦原说的是三千性相自性弥陀也。而阿弥陀佛，岂非自性耶？此二句所含之义理，不但净土一宗，虽禅教律密，诸大乘宗等，皆摄在其内。然其所以致人之疑问者究何在耶？乃在吾人从有生以来，由根本错误，一向以四大假合为自身相，以六尘缘影为自心相。云何是四大假合？一者地大，合为人身之有相的，皮肉筋骨等是。二者水大，合为人身之有形的，血脉津液等是。三者火大，合为人身之有质的，温热燥暖等是。四者风大，合为人身之有气的，呼吸喘息等是。故曰以四大假合为自身相。云何是六尘缘影？一者眼根所见之色尘。二者耳根所闻之声尘。三者鼻根所嗅之香尘。四者舌根所尝之味尘。五者身根所觉之触尘。六者意根所知之法尘。法尘者，无有单位，乃总其前五尘之相，共名为一法尘，作意根之所知者。再总其六根，所谓六尘，落谢后…
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