..续本文上一页佛教思想对于道教心性论形成的激发角度言之，其效应是甚为深远的。正如有些道教学者肯定的：“道是不是觉的问题，在高宗朝表述为道是有知抑或无知，是高宗朝佛道论争的一大问题，也是高宗武周的重玄学的重大理论问题之一。重玄学学者如王玄览等人提出“道在境智中间”的观点，既有明显地纠正玄奘考据学家式的理解，又使重玄学特重心识心性，表现出明显的宗趣转化。大体上说，这次试译《老子》为梵文终因歧见而失败后，一些重玄学者意识到申明其道义、匡正为佛学误解的必要性，申明其意旨的同时，对唯识学的一些理论也有所吸收。”[11]特别是亲身参与了这一争论的成玄英，在此后，又经过若干年的思索，终于完成了其具有一定开创意义的重玄学理论体系的建构。这一成就的取得，不能不说与佛教思想的激发及其这一争论的刺激有重要的关联。
二、道体与道之知
道教所言之“道”与道家之“道”有一重大区别，道教的“道”具有鲜明的神本意味，得道便意味着成仙，而“道”在某种程度上便成为“仙”的化身。唐代道教借用佛教的“法身”概念将其称之为“道身”，南北朝道教又借用佛性之说将蕴涵于众生之身中的“道”称之为“道性”。这样的改变，使得“道”有无知觉、气外是有“道”以及“道”与“心”的关系究竟如何等等问题应运而生。而佛教固守着老庄的立场，拒不承认道教的这些改变，争论便不可避免。
唐武德九年(公元626年)道士刘进喜、李仲卿撰《十异九迷论》贬低佛教，僧人法琳则撰著长文《辩正论》八卷十二篇破斥其说。《辩正论》中有《气为道本篇》专门反讦道教“道神”的说法。在其文中，法琳首先否定了“天尊之神”、“大道之像”的存在。法琳说：“余观造化本乎阴阳，物类所生超乎天地。历三古之世，寻五圣之文，不见天尊之神，亦无大道之像。” [12]法琳引用《灵宝九天生神章》之经文云：“气清高澄积阳成天，气结凝滓积滞成地。人之生也，皆由三元养育，九气经形，然后生也。”从道经的说法，法琳得出了这样的结论：“是知阴阳者，人之本也。天地者，物之根也。根生是气，无别道神。”[13]这是说，人是由阴阳二气所生成，气外并无所谓“道神”存在。道教经典云：“无上大道君治在五十五重无极大罗天中玉京之上，七宝玄台金床玉机，仙童玉女之所侍卫，住在三十三天三界之外。”[14]针对这种将佛教若干宇宙结构之说与中国传统思想剪接而成的说法，法琳反驳道：“佛家经论，三界之外名出生死，无分段之形，离色心之境，何得更有宝台玉山州郡乡里？虚妄之甚，转复难矜。”[15]这就从根本上否定了无上大道神存在的依据。既然气之外并不存在“道神”，因此人之生死自然只能由气之聚散往来所决定。法琳说：“庄周云“察其始而无生也”。非徒无生而本无形，非徒无形而本无气，茫忽之间变而有气。气变而有形，形变而有生。人之生也气之聚，聚则为生，散则为死。故曰有无相生也。万物一也。何为一也？天下一气也。推此而谈，无别有道。”气外无道，也就并非“别有道神能宰万物，使之生也。”[16]
法琳引用道经及其经注的说法，只认定“道者，气也”。法琳云：
古来名儒及河上公注《五千文》：“视之不见名曰夷，夷者精也。听之不闻名曰希，希者神也。抟之不得名曰微，微者气也。是谓无状之状，无物之象。”故知气体眇莽，所以迎之不见其首。气形清虚，故云随之不见其后。此则叙道之本从气而生。所以《上清经》云：“吾生眇莽之中甚幽冥，幽冥之中生于空同，空同之内生于太元。”太元变化三气明焉。一气清，一气白，一气黄。故云“一生二，二生三。”案，《生神章》云：“老子以元始三气合而为一，是至人法体。精是精灵，神是变化，气是气象。如陆简寂、藏矜、顾欢、诸揉、孟智周等《老子义》云：“合此三气以成圣体。”又云：“自然为通相之体，三气为别相之体。”检道所宗，以气为本。考三气之内，有色有心。既为色、心所成，未免生死之患，何得称常？[17]
以道教方面的注解疏解“道”与“气”的关系，法琳最终的结论是：“原道所先以气为体”。法琳的这一论证颇有以其人之道反治其人之身的做派，其实质却是以道教内部的一种理论路向去反对另一种路向。其实，以“气”来诠释“道体”与将道理解为道神，对于道教来说是同等重要的。不过，在当时，道教内部并未能够将二者圆融起来。法琳的反驳，从反面刺激了道教方面探索圆满自身理论的勇气和步伐。
正因为此时的道教的“道论”中存在着“气道”与“神道”两种未曾统一的理解，对于佛教方面提出的“道”是“有知”还是“无知”的问题，便很难作出圆满的回答。唐高宗显庆三年(658年)四月，佛道双方各七人奉高宗皇帝之命入宫内讨论佛道义理。当时“会隐法师竖五蕴义，神泰法师立九断知义”[18]，后来道士李荣立“道生万物”义。大慈恩寺僧慧立向李荣发问：“先生云“道生万物”。未知此道为是有知，为是无知？”李荣回答说：“道经云：“人法地，地法天，天法道”。既为天地之法，岂曰无知？”[19]岂料这一回答，遭到了佛教方面的强力反驳。慧立曰：
向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沈，丛杂总生则无知矣。如不通悟，请广其类。至如人君之中，开辟之时，何不早生今日圣主，子育黔黎与之荣乐，乃先诞共工、蚩尤、桀、纣、幽、厉之徒而残酷群生，授以涂炭？人臣之中何不惟生稷偰、夔龙之辈，而复生飞廉、恶来、靳尚、新王之侣，谀谄其君，令邦国危乱哉？羽族之中何不惟生鸾凤善鸟，而复生枭鹫恶鸟乎？毛群之中何不惟生骐骥骝马，而复生豺狼豪猬乎？草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙荪、兰菊，而复生樠枥樗棘葶艾蒺茨乎？既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知，不能生物。何得云“天地取法而为万物，皆之宗始”乎？[20]
此次辩论的主角李荣为蜀中道士，唐高宗时被召入京，居东明观。李荣精修道家之学，才思敏捷，为当时的道教名流，在隋唐道教义学发展史上占有一席之地。但依据道宣的记载，李荣对于慧立的这一番反驳却“愕然不知何对立，时乘机拂弄，荣亦杜口默然，于是赧然下座。”[21]为何“释道宣把著名道教学者李荣形容成不堪一击的寡识者”[22]呢？这并非李荣真的没有学问，也绝不是象若干研究道教的学者所坚信的那样道宣有失良史的风范，而是道教从理论建设上还不完善，其“道”论尚无法完满解释慧立所提出的问题。“从辩论过程看，李荣似乎犯了原则性错误，他不该说道是有知的。但如果李荣回答说道是无知的，也同样会产生难于解答的问题。”[23]如何将这种“二难”化解，始终是道教思想家需要探索的课题。如果说道是无知，“岂不违背道教根本教义，把悟道修真与神灵护佑全部否定了吗？”[24]如果说道有知，是有意识地化生万物，就会有两大问题产生：一是“道”与众生究竟如何联结呢？如卢国龙所说：“是无知之道不能感应众生修习，这会导致道教经教体系的瓦解，因为道若不能感应众生修习，那么道教所谓道与众生便是互相隔绝的。道若抛弃了众生，也就断绝了道教在众生世界执行教化的合理性，而且，重玄学者所谓修道体道云云，也缺乏理论根据。”[25]第二个问题是善恶究竟如何在道之中产生出来呢？特别是道为什么要在世间制造出罪恶来呢？“根据慧立的看法，如果说现实世界是道有知见、有意识地化生的，那么道就必须为世间的种种丑恶负责，或者承认道是善恶不分的，亦善亦恶。”[26]作为道教徒的李荣自然是无法接受的，因此，道宣说李荣默然下座，应该是实情。
客观地说，慧立所提出的道究竟是无知还是有知的问题，击中了当时道教义学的命门，使得以后的道教义学不能不重视这一问题。为了解决道与众生的关系问题，唐代道教发展完善了道性论。特别是“稍后的重玄学王玄览、孟安排等人提出道既为寂本，又感应众生修习，道在有知与无知之间等观点，从一个方面解答了慧立的讦难。”[27]同样，为了解决道与善恶的关系，“王玄览、孟安排的一些理论观点有所受惠于这场论争，即如玄宗朝道士吴筠从性情中寻找善恶之源，也与这场论争不无关系。”[28]
三、道法自然与道生万物
“道法自然”、“道生万物”本是道家的传统命题，发轫于老子，汉代的王充等以及魏晋玄学都对其进行过发展，而道教在此基础上又赋予其新涵义。但是，在唐代佛道论争中，佛教方面对于道教的这些新解释进行了多次攻击，迫使道教不断反思、改进其学说。可以说，唐宋道教本体论与本源论的成熟与完善，与唐初佛道论争的刺激是有着重要关联的。
见于记载的唐代佛道论争最早者为武德八年(公元625年)。这年唐高祖驾幸国子学，召集百官以及三教学者讲论佛道义理。道士李仲卿与沙门慧乘围绕“道法自然”命题展开辩论。道宣记载为：
(慧乘)先问道云：“先生广位道宗，高迈宇宙。向释《道德》云，上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者。” 答曰：“天上天下唯道至极最大，更无大于道者。”难曰：“道是至极，最大更无大于道者；亦可道是至极之法，更无法于道者。”答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”难曰：“老经自云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自…
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