..续本文上一页然即是道，所以更无别法能法于道者。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”难曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道。所以不相法。”难曰：“道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地。故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。”[29]
在辩论中，慧乘以佛教固有的概念的明晰性对《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”进行了解析。慧乘认为，道并非至极之法，在其之上还有“自然”。而李仲卿则说，道即自然，自然即道，无别法可为道所法。慧乘又运用因明逻辑推断出，如果说道不能法自然的话，自然就不是道。在李仲卿仍然坚持己说的情况下，慧乘则从语言本身所蕴涵的逻辑出发，如果承认“道法自然”一语可以解释为“自然即是道”，那么也应该承认“地法天”同样可以解释为“天即是地”，而这一又与常识相反。至此，作为不谙因明逻辑的李仲卿当然只能愕然相对了。
稍后与这次辩论，法琳在其撰写的《辨正论》中也论及到此问题。法琳说：
纵使有道，不能自生。从自然生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。故《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼云：“言天地之道并不相违，故称法也。”自然无称，穷极之辞；道是智能灵知之号，用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义也。[30]
法琳所说可分三层去理解：第一，即便是承认“道”是一种存在，但因为“道”不能自生而是从自然出生，可见，“道”是有待的，因而也就是无常的。第二，道教将“道”作为智能灵知之名号，智能灵知是有相，不如“无智”即般若智高妙。第三，既然道本自然，为有形，因而是“有”，并未涉及自然之“无”义。法琳所论比上述慧乘所言，稍见深入，涉及到道教对道家道论的发展。而道教在这种刺激中，逐渐深化自己的道体论。
《老子》“道法自然”的本来涵义是“道”的存在是自然而然的，没有任何意志和目的，它是万物生长、发育的根源。所谓“法自然”就是自己如此，本来如此，没有什么比自己更高的东西可以效法。这里，“自然”实际上是一个如同西方哲学所言的“摹状词”，是表述“道”的属性的概念。在此意义上，李仲卿所说的“道即自然”是符合道家之意旨的。但是，唐初佛教方面对于道教的质疑，也与当时道教方面论述并不周密有关。在道教义学中，“道法自然”尽管不是自然“生”道，但是道与万物的生成关系确实是道家、道教哲学的核心问题之一，而在道教义学中，生成论又常常表现为“神本”特色。
在唐高宗朝，佛道辩论中多次涉及“道生万物”的命题。在前述唐高宗显庆三年四月道士李荣与沙门慧立的辩论时，李荣所立的命题就是“道生万物”。而慧立所质疑的便是无知之道是如何生出万物的。而道教所立“道生万物”之义，与道家的同类命题是有所不同的。道教的用心有二：“一是在义理上立“道为万物之本”的思想，“道生万物”，“道”是宇宙万物的本原，是至高的虚静之理；二为“道”在宗教观念上即“太上老君”，“道生万物”即太上老君开创宇宙一切。”[31]神本论色彩颇为明显。
龙朔三年(公元633年)四月十四日，唐高宗召集佛道二教大德在蓬莱宫月陂北亭展开辩论，主角为僧人灵辩与道士方惠长。方惠长为唐初道教义学名宿，曾经与黎兴合造在唐代道教影响深远的《海空经》十卷。这次辩论涉及的义理颇多，也颇有深度。与道教本体论、生成论有关者如下：
十四日，道士方惠长开老经题。灵辩问曰：“向陈道德唯止老教，亦在儒宗。”答：“道经独有，儒教所无。”难：“《孝经》曰“有至德要道”，《易》云“一阴一阳谓之道”，此则已显于儒家，岂独明于老氏？”答：“自然之道为本，余者为末。”难：“自然之道不摄在阴阳，老氏可为本。阴阳亦苞于自然，《周易》岂为末？”答：“元气已来，大道为本，万物皆从道生，道为万法祖。”难曰：“道为物祖，不异前言。《老》、《易》同归，若为遣难？”惠长不能答。[32]
在上文中，道士以《道德经》为题，沙门灵辩随即提出“道”与“德”的概念并非仅仅由道家明之，儒家亦重之，如《孝经》、《周易》等经典。而道士方惠长则反驳说，道家以“自然”之道为本，余者为末。这是道家独特的地方。而佛教方面则反驳说，如果自然之道并不摄于阴阳之中，以道为本可以成立。但是若将阴阳包含于自然之内，就会推出《周易》之道为末的结论，这与当时流行的看法是相左的。而方惠长则坚持其“道为万法祖”的立场。这争论的实质在于“道”与阴阳究竟是何种关系的问题。也就是蕴涵于先秦道家中的以道为本的生成论与流行于两汉的元气自然之生成论之间如何协调的问题。唐初的道教思想界并非完满地解决这一问题，因而方惠长在辩论中自然就处于下风。
接着前义沙门又从“道体”方面向道教方展开质疑。道宣的记载如下：
重问曰：“向云“道为物祖，能生万象”，以何为体？”答：“大道无形。”难：“有形可有，道无形应无道。”答：“虽复无形，何妨有道。”难：“无形得有，法亦可有形。是无法有形不是无，无形不有道。”答：“大道生万物，万法即是道。何得言无道？”难：“象若非是道，可使象外别有道。道能生于象，既指象为道，象外即无道。无道说谁生？”答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”难：“子外见有母，知母能生子。象外不见道，谁知汝道生？又前言“道能生万法，万法即是道”，亦可如母能生子，子应即是母。又前言“道为万法祖”，自违彼经教。《老子》云：“无名天地始，有名万物母。”母祖语虽殊，根本是一义。道既是无名，宁得为物祖？”惠长总领前语不得。因嘲之曰：“既非得意，何为杜默？已倒谷皮，答吞米贼。”又难曰：“道无有形，指象为道。形亦可道，无有祖，指象为物祖。”答：“道为物祖，象非物祖。”难：“道别有形不得，象即道形。”答：“大道无形。”难：“大道非祖？”答：“道本无名，强为立名，为物之祖。那得非祖？”难：“道本无名，强为立名。亦可道本非祖，强为物祖。”答：“然。”难：“道本非是祖，非祖强说祖。亦可大道无有形，无形强说形。”又难：“离象无别道，象未生时有道生。亦可离眼无别目，未有目时有眼见。”答：“道是玄微，眼为粗法，二义不同，安得为类？”难：“象是质碍，道本虚无。有无性乖，若为同体？”惠长又无答。[33]
这一单元中，第一个层面是“道体”是否无形的问题。既是无形，何言有道？这是佛教方面的诘难。第二层面则围绕着“道”与“象”的关系问题。佛教方面的逻辑是，如果说“象”不是“道”，就应该承认“象”之外还有一个“道”存在；如果说“道”能够产生出“象”，那么就应该说“象”本身就是“道”，“象”之外就不存在“道”。上述两方面，道教都不予承认。第三层，佛教方面从“象即是道”这一前提出发，得出“象为物祖”的结论，而道教对此并不认可，坚持“道为物祖”的既定观点，但在佛教方的紧逼之下承认了“道本非祖，强为物祖”的结论。第四层，佛教方面又转回到“道”与“象”的关系问题上。佛教方诘难说，依照前述“强说”的逻辑也可以说，“道”本无形而强说有形。对这一诘难道教方没有回答。
对于这次围绕道体与道物关系问题的辩论，卢国龙先生有一很好的评论，也可以作为佛道论争与道教心性论形成这一专题的结论：“方惠长在这次辩论中，却表现得木讷笨拙，矛盾百出，事虽出于释子记载，未必尽合史实，但却也反映出了方惠长思想中的矛盾。道教论说道性，以为众生万物皆生于道，所以理论基础有从本体论向本原论回复的倾向。这个倾向在方惠长的思想中有所反映，说“万法即是道”属本体论，而说“大道生万物”则属本原论。灵辩抓住方惠长思想中的这个矛盾，以母子喻其所谓道物，虽属浅显，而且对《老子》所谓“无”亦未及深旨，但用以攻错方惠长之不能自圆其说，亦颇有以启助道教融通本体与本原二论。此后不久，王玄览在蜀中演说其道教义理，以为道是本，物象是道的印痕，道因生化万物使它自身的内容得到丰富，道的显迹也便在所生万物之中，从而将本体论与本原论结合起来，完成了重玄宗趣由本体论哲学和重玄解脱向道性论和心识心性修养理论的过渡。而王玄览的思想，实深受《海空经》启发，而且是在辩说中形成为体系的，是则本体论和本原论的矛盾与融通问题，乃高宗朝重玄宗趣发生转化时的一个重要问题，而将这个问题首次明确提出来讨论，正见于这次辩论。”[34]卢先生的这一评论颇为客观公正，因此全录以示赞同。
四、道教的性命范畴与佛教的心性范畴
我们说道教的心性思想是在佛教心性思想的启迪与激发之下酝酿形成的，但其理论体系却并不与佛教心性论完全相同。这些不同首先就表现在其核心范畴与心性问题上。佛教心性论的核心范畴，是以“心”、“性”、“理”为核心范畴，其理论体系由“心体与理体”、“生佛与佛性”、“唯心与唯识”、“心性与解脱”四大层面组成。[35]而道教的心性思想则以“心”、“命”与“性”、“神”及“道”为核心范畴，其理论体系则由“道体论”、“道性论”、“炼养论”等层面组成。与佛教心性思想是从讨论心本净还是本不净而展开不同，道教心性思想首先是从“道体论”进至与佛性意义近似的“道性论”，再由“道性论”至“心体论”、“修炼论”，其理论概念、范畴的提出正印证了这一理论发展的路向。
“…
《从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成》全文未完，请进入下页继续阅读…