..续本文上一页心”、“性”概念是道教心性论的基础性范畴，而“心”自然是道教心性论的最重要概念，我们可以以“心”为核心将道教的诸多范畴联系起来。从道教义理的历史发展来看，道教的“心”概念是在吸收先秦道家“心”的概念的基础上，适当吸取佛教的“心”概念而逐渐完善起来的。
中国古代思想中，“心”学传统是非常深厚的。作为道教心性思想的基础的“心”与“性”概念，在先秦道家思想中也能够找到痕迹。《庄子》一书中论及“心”的地方非常多[36]，“性”也是庄子思想中的重要概念。从与道教心性论的关联而言，以下三点显得尤其重要：一是对“众人之心”与“至人之心”的分疏，二是“真性”观念，三是“心斋”、“坐忘”的炼心方法。后来道教心性思想所言的“真心”及其内丹修炼方法，隐隐地可以见出先秦道家的上述印痕。
“众人之心”之语出自于《庄子·天下》。按照《庄子》的见解，“众人之心”是“有蓬”[37]“有涯涘”[38]的，是要受外在因素的拘限的。此心“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[39] 人之心很容易受到外物的牵引而动荡不宁，而“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”[40]“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[41]“至人之心”具有“虚”、“静”、“明”等特点，是不受外物之拘限和牵引的。《庄子》“内篇”没有出现“性”字，但“外”、“杂”篇出现的“性”字甚多。在《庄子》中“性”与“德”大多可以互用。《庄子·庚桑楚》篇说：“ 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”此中所谓“生之质”的含义就是“真”。[42]此中之“真”含义有二：一是物之实在，二是纯朴之质。在《庄子》中，前述第二层含义就是蕴涵于人之心中的“真性”，忘形忘情而率任真我之人，庄子就称其为“真人”。而达到“真人”境界的途径便是《庄子·天地》篇中所言的“性修反德”，这一途径突出的是保真、显真和返真的特色，其具体方法就是“心斋”与“坐忘”。
早期道教经典常常将“心”作为五藏之一。《老子河上公章句》说：“谷，养也。人能养神则不死，神谓五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。”[43]“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[44]《太平经》也如此界定“心”：“凡事居人腹中，自名为心。心则五脏之王，神之本根，一身之至也。”[45]——这是早期道教对于“心”的第一层界定：心为人身之中的器官之一，且为五脏之王。第二层是将“心”分为“欲心”与“善心”两个层次，心具有主善而远离邪恶的功能。《河上公章句》说：“心贪意欲，不知厌足，则行伤身辱也。”[46]《太平经》则有“主执为善，心不乐为妄内邪恶也”[47]的说法。《老子道德经想尔注》则较为明确地讲到“心”对于人之情欲等消极心理的约束：“情欲思虑怒憙事，道所不欲，心欲规之，便即制止解散，令如冰见日散汋。”[48]这可以看作善心即正心对于“欲心”的销蚀。上述两个层面突出的是心的主体性。在此主体之心的基点上，早期道教经典中还有两个说法值得注意。第一层为以“神”解释“心”。《河上公章句》说“谓心居神，当宽柔，不当急狭也。”[49]“治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。”[50]这就是说在“欲心”之外还有“神”心，而涤除玄鉴之后，神就会归于心之内，如《河上公章句》所云：“得道之人，捐情去欲，五内清净，至于虚极。”[51]第二层为《想尔注》的“真根”与“欲心”的分类以及《太平经》将“心”释为“意”与“志”并合并为“一”。《老子道德经想尔注》在解释《老子》“故知足之足”一语时说：“守真根也”；解释“常足矣”时说“无欲心也。”[52]《太平经》曰：“一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所成也。从古至今，贤圣之化，尽以成器名；以其早知，学其心意，志念善也，守善业也。”[53]《太平经》中有“守一”的方法，而以“心”解释“一”，“守一”就转化成“守心”。
从上述分疏可以看出，早期道教对于“心”的认识已经蕴涵了两个大的层面，即“欲心”与“真心”的层面。不过此时尚未提出“真心”或“心体”的概念，而是以“神”或“一”、“真根”等不同的语词称呼之。而道教心性论概念的系统化是在以下三大理论路向明晰之后才出现的。这三大路向是在南北朝萌芽，在隋唐道教以及金元全真道逐渐发展完善的。这三大路向如下：一是“主体之心”与“真体之心”的分疏及其合一，其结果就是“心体”概念的提出，此一层面常常以“心”与“性”作为对应范畴；二是以“神”释“心”，其成果就是将道教的传统概念“精”、“气”、“神”纳入心性论系统，此一层面惯常以“心”与“神”相互对应；三是在以“神”释“性”、以“气“释“命”的基础上，提出“性命双修”的理论与修炼方法。在上述三层面之上，“道”范畴无疑是最根本的，而“性”、“神”等在某种意义上就是“道”的异名或属性。
由主体之心进入“本体之心”，再将二者合一而提出“心体”的概念，是道教心性思想体系形成的标志。这一历程明显地受到了佛教心性思想的影响，如隋代形成的《本际经》借鉴佛教如来藏自性清净心的概念而提出“道性清净之心”的概念。《本际经》卷九说：“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本故，故名为本。”[54]道教所说“性”的概念常常含有“属性”、“体性”、“因性”等涵义，而这些涵义的集中体现就是“道性”。“道性”概念在南北朝时期仍然与“道体”、“道”具有同等的意义，“性”为属性、体性之义。在上述引文中，“道性”显然是指与众生之心结合在一起的“清净心”，而道教在此时又将这一道性当作众生修炼成仙的依据，此“性”即具有“因性”的意义。将“道性清净之心”解释为一切世间法的根本，显然有模仿佛教力图树立心性本体的期望。虽然佛教色彩甚浓，《本际经》中的“非心非色”及“具足一切无量功德”[55]等等说法任何一种如来藏系经典中都能够找到，但是此经所奠定的将“道体”、“道性”与人心合一的理论旨趣，可以算作道教将主体之心与本体之性合一的初步尝试。这一尝试在唐代道教中还是得到了卓有成效的反响。
从学理上言之，南北朝时期形成的《升玄内教经》中“真一”概念的提出已经为隋唐道教提出使用“真常之心”的概念奠定了基础。成玄英使用了“真常之心”和“真心”的概念。唐初道士李荣提出：“所谓虚极大道，是众生之正性也。”[56]至中唐的司马承祯方明确提出了具有“心体”的概念，他在《坐忘论》中说：“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心、神被染蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔，若净除心垢，开识神本，名曰修道。”[57]“心体”等同于大道，只是因为心神被尘垢所遮蔽，遂与道隔离。如果涤除掉这些尘垢，开显出内在的心体即神本，便可“归根”即返归于道。这样，司马承祯通过对主体之心的消解或超越树立了纯净的心体的概念，而体证这一心体的方法和过程便被其称之为“坐忘”。
如果说“道性清净之心”及“心体”概念的建构佛学色彩十分昭彰的话，那么，以“神”诠释“心”并且将其与“精”、“气”、“神”三者配列，使得道教心性思想具有了鲜明地区别于佛教的特色，而其实体化的特色更为显赫。在中国传统思想中，“形”与“神”是一对举性的概念。特别是南北朝时期围绕“神”与“形”的关系，佛教与教外思想家进行过许多辩论。当时的佛教界习惯于接受中国固有的传统思想而将“神”当作永恒不变的精神性实体。在罗什所传入的印度中观思想的洗礼之下，佛教界睿智之士开始以纯正的中观方法清除神本思想的影响。而这一历程至隋唐佛教方才完成，其标志就是四种佛教心性思想范式的建立。与佛教的这一进程相反，“唐中期道教心性之学的一大特色就是将“神”这一概念纳入其中，神有时成了与心体具有同等地位的实体概念。”[58]在道教心性论中，“神”的概念几乎成为“心体”代名词，成为与“道”、“正性”同等的形而上范畴。
早期道教经典《太平经》就已经将“精”、“气”、“神”三者在修炼中的作用作了较为系统地论述：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也。”[59]至唐初，道士李荣及成玄英对此又作了更具创造的挥发。李荣说：“夫生我者神，杀我者心。”[60]此中将“心”与神对举，心为杀我者，神为生我者，可见，心大致相当于“欲心”或者“妄心”，而神大致相当于“道心”，神为心体的另外一种表达。《三论元旨》又如此论述“性”、“神”、“识”：“坦然备一切之际谓之性，独然遍一身之际谓之神。夫身者，神、识之所器；心者，神识之所都。”[61]这是说，遍在于一切的存在叫“性”，此“性”即相当于“道体”。而唯独遍在于一身的叫“神”，而身、心之内同时含有“神”与“识”两方面。神与识的关系如同日与光关系，识因神而生，而识与神并不相同。也就是说，…
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