..續本文上一頁心”、“性”概念是道教心性論的基礎性範疇，而“心”自然是道教心性論的最重要概念，我們可以以“心”爲核心將道教的諸多範疇聯系起來。從道教義理的曆史發展來看，道教的“心”概念是在吸收先秦道家“心”的概念的基礎上，適當吸取佛教的“心”概念而逐漸完善起來的。
中國古代思想中，“心”學傳統是非常深厚的。作爲道教心性思想的基礎的“心”與“性”概念，在先秦道家思想中也能夠找到痕迹。《莊子》一書中論及“心”的地方非常多[36]，“性”也是莊子思想中的重要概念。從與道教心性論的關聯而言，以下叁點顯得尤其重要：一是對“衆人之心”與“至人之心”的分疏，二是“真性”觀念，叁是“心齋”、“坐忘”的煉心方法。後來道教心性思想所言的“真心”及其內丹修煉方法，隱隱地可以見出先秦道家的上述印痕。
“衆人之心”之語出自于《莊子·天下》。按照《莊子》的見解，“衆人之心”是“有蓬”[37]“有涯涘”[38]的，是要受外在因素的拘限的。此心“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[39] 人之心很容易受到外物的牽引而動蕩不甯，而“聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無爲者，天地之本，而道德之至。”[40]“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”[41]“至人之心”具有“虛”、“靜”、“明”等特點，是不受外物之拘限和牽引的。《莊子》“內篇”沒有出現“性”字，但“外”、“雜”篇出現的“性”字甚多。在《莊子》中“性”與“德”大多可以互用。《莊子·庚桑楚》篇說：“ 道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。”此中所謂“生之質”的含義就是“真”。[42]此中之“真”含義有二：一是物之實在，二是純樸之質。在《莊子》中，前述第二層含義就是蘊涵于人之心中的“真性”，忘形忘情而率任真我之人，莊子就稱其爲“真人”。而達到“真人”境界的途徑便是《莊子·天地》篇中所言的“性修反德”，這一途徑突出的是保真、顯真和返真的特色，其具體方法就是“心齋”與“坐忘”。
早期道教經典常常將“心”作爲五藏之一。《老子河上公章句》說：“谷，養也。人能養神則不死，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。”[43]“當洗其心使潔淨也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。”[44]《太平經》也如此界定“心”：“凡事居人腹中，自名爲心。心則五髒之王，神之本根，一身之至也。”[45]——這是早期道教對于“心”的第一層界定：心爲人身之中的器官之一，且爲五髒之王。第二層是將“心”分爲“欲心”與“善心”兩個層次，心具有主善而遠離邪惡的功能。《河上公章句》說：“心貪意欲，不知厭足，則行傷身辱也。”[46]《太平經》則有“主執爲善，心不樂爲妄內邪惡也”[47]的說法。《老子道德經想爾注》則較爲明確地講到“心”對于人之情欲等消極心理的約束：“情欲思慮怒憙事，道所不欲，心欲規之，便即製止解散，令如冰見日散汋。”[48]這可以看作善心即正心對于“欲心”的銷蝕。上述兩個層面突出的是心的主體性。在此主體之心的基點上，早期道教經典中還有兩個說法值得注意。第一層爲以“神”解釋“心”。《河上公章句》說“謂心居神，當寬柔，不當急狹也。”[49]“治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之。”[50]這就是說在“欲心”之外還有“神”心，而滌除玄鑒之後，神就會歸于心之內，如《河上公章句》所雲：“得道之人，捐情去欲，五內清淨，至于虛極。”[51]第二層爲《想爾注》的“真根”與“欲心”的分類以及《太平經》將“心”釋爲“意”與“志”並合並爲“一”。《老子道德經想爾注》在解釋《老子》“故知足之足”一語時說：“守真根也”；解釋“常足矣”時說“無欲心也。”[52]《太平經》曰：“一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。凡天下之事，盡是所成也。從古至今，賢聖之化，盡以成器名；以其早知，學其心意，志念善也，守善業也。”[53]《太平經》中有“守一”的方法，而以“心”解釋“一”，“守一”就轉化成“守心”。
從上述分疏可以看出，早期道教對于“心”的認識已經蘊涵了兩個大的層面，即“欲心”與“真心”的層面。不過此時尚未提出“真心”或“心體”的概念，而是以“神”或“一”、“真根”等不同的語詞稱呼之。而道教心性論概念的系統化是在以下叁大理論路向明晰之後才出現的。這叁大路向是在南北朝萌芽，在隋唐道教以及金元全真道逐漸發展完善的。這叁大路向如下：一是“主體之心”與“真體之心”的分疏及其合一，其結果就是“心體”概念的提出，此一層面常常以“心”與“性”作爲對應範疇；二是以“神”釋“心”，其成果就是將道教的傳統概念“精”、“氣”、“神”納入心性論系統，此一層面慣常以“心”與“神”相互對應；叁是在以“神”釋“性”、以“氣“釋“命”的基礎上，提出“性命雙修”的理論與修煉方法。在上述叁層面之上，“道”範疇無疑是最根本的，而“性”、“神”等在某種意義上就是“道”的異名或屬性。
由主體之心進入“本體之心”，再將二者合一而提出“心體”的概念，是道教心性思想體系形成的標志。這一曆程明顯地受到了佛教心性思想的影響，如隋代形成的《本際經》借鑒佛教如來藏自性清淨心的概念而提出“道性清淨之心”的概念。《本際經》卷九說：“言本身者，即是道性清淨之心，能爲一切世間出世法之根本故，故名爲本。”[54]道教所說“性”的概念常常含有“屬性”、“體性”、“因性”等涵義，而這些涵義的集中體現就是“道性”。“道性”概念在南北朝時期仍然與“道體”、“道”具有同等的意義，“性”爲屬性、體性之義。在上述引文中，“道性”顯然是指與衆生之心結合在一起的“清淨心”，而道教在此時又將這一道性當作衆生修煉成仙的依據，此“性”即具有“因性”的意義。將“道性清淨之心”解釋爲一切世間法的根本，顯然有模仿佛教力圖樹立心性本體的期望。雖然佛教色彩甚濃，《本際經》中的“非心非色”及“具足一切無量功德”[55]等等說法任何一種如來藏系經典中都能夠找到，但是此經所奠定的將“道體”、“道性”與人心合一的理論旨趣，可以算作道教將主體之心與本體之性合一的初步嘗試。這一嘗試在唐代道教中還是得到了卓有成效的反響。
從學理上言之，南北朝時期形成的《升玄內教經》中“真一”概念的提出已經爲隋唐道教提出使用“真常之心”的概念奠定了基礎。成玄英使用了“真常之心”和“真心”的概念。唐初道士李榮提出：“所謂虛極大道，是衆生之正性也。”[56]至中唐的司馬承祯方明確提出了具有“心體”的概念，他在《坐忘論》中說：“至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。原其心體，以道爲本，但爲心、神被染蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔，若淨除心垢，開識神本，名曰修道。”[57]“心體”等同于大道，只是因爲心神被塵垢所遮蔽，遂與道隔離。如果滌除掉這些塵垢，開顯出內在的心體即神本，便可“歸根”即返歸于道。這樣，司馬承祯通過對主體之心的消解或超越樹立了純淨的心體的概念，而體證這一心體的方法和過程便被其稱之爲“坐忘”。
如果說“道性清淨之心”及“心體”概念的建構佛學色彩十分昭彰的話，那麼，以“神”诠釋“心”並且將其與“精”、“氣”、“神”叁者配列，使得道教心性思想具有了鮮明地區別于佛教的特色，而其實體化的特色更爲顯赫。在中國傳統思想中，“形”與“神”是一對舉性的概念。特別是南北朝時期圍繞“神”與“形”的關系，佛教與教外思想家進行過許多辯論。當時的佛教界習慣于接受中國固有的傳統思想而將“神”當作永恒不變的精神性實體。在羅什所傳入的印度中觀思想的洗禮之下，佛教界睿智之士開始以純正的中觀方法清除神本思想的影響。而這一曆程至隋唐佛教方才完成，其標志就是四種佛教心性思想範式的建立。與佛教的這一進程相反，“唐中期道教心性之學的一大特色就是將“神”這一概念納入其中，神有時成了與心體具有同等地位的實體概念。”[58]在道教心性論中，“神”的概念幾乎成爲“心體”代名詞，成爲與“道”、“正性”同等的形而上範疇。
早期道教經典《太平經》就已經將“精”、“氣”、“神”叁者在修煉中的作用作了較爲系統地論述：“叁氣共一，爲神根也。一爲精，一爲神，一爲氣。此叁者，共一位也。”[59]至唐初，道士李榮及成玄英對此又作了更具創造的揮發。李榮說：“夫生我者神，殺我者心。”[60]此中將“心”與神對舉，心爲殺我者，神爲生我者，可見，心大致相當于“欲心”或者“妄心”，而神大致相當于“道心”，神爲心體的另外一種表達。《叁論元旨》又如此論述“性”、“神”、“識”：“坦然備一切之際謂之性，獨然遍一身之際謂之神。夫身者，神、識之所器；心者，神識之所都。”[61]這是說，遍在于一切的存在叫“性”，此“性”即相當于“道體”。而唯獨遍在于一身的叫“神”，而身、心之內同時含有“神”與“識”兩方面。神與識的關系如同日與光關系，識因神而生，而識與神並不相同。也就是說，…
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