..續本文上一頁然即是道，所以更無別法能法于道者。”難曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然還法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”難曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道。所以不相法。”難曰：“道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地。故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天應即是地。”[29]
在辯論中，慧乘以佛教固有的概念的明晰性對《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”進行了解析。慧乘認爲，道並非至極之法，在其之上還有“自然”。而李仲卿則說，道即自然，自然即道，無別法可爲道所法。慧乘又運用因明邏輯推斷出，如果說道不能法自然的話，自然就不是道。在李仲卿仍然堅持己說的情況下，慧乘則從語言本身所蘊涵的邏輯出發，如果承認“道法自然”一語可以解釋爲“自然即是道”，那麼也應該承認“地法天”同樣可以解釋爲“天即是地”，而這一又與常識相反。至此，作爲不谙因明邏輯的李仲卿當然只能愕然相對了。
稍後與這次辯論，法琳在其撰寫的《辨正論》中也論及到此問題。法琳說：
縱使有道，不能自生。從自然生，從自然出。道本自然，則道有所待。既因他有，即是無常。故《老子》雲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼雲：“言天地之道並不相違，故稱法也。”自然無稱，窮極之辭；道是智能靈知之號，用智不及無智，有形不及無形。道是有義，不及自然之無義也。[30]
法琳所說可分叁層去理解：第一，即便是承認“道”是一種存在，但因爲“道”不能自生而是從自然出生，可見，“道”是有待的，因而也就是無常的。第二，道教將“道”作爲智能靈知之名號，智能靈知是有相，不如“無智”即般若智高妙。第叁，既然道本自然，爲有形，因而是“有”，並未涉及自然之“無”義。法琳所論比上述慧乘所言，稍見深入，涉及到道教對道家道論的發展。而道教在這種刺激中，逐漸深化自己的道體論。
《老子》“道法自然”的本來涵義是“道”的存在是自然而然的，沒有任何意志和目的，它是萬物生長、發育的根源。所謂“法自然”就是自己如此，本來如此，沒有什麼比自己更高的東西可以效法。這裏，“自然”實際上是一個如同西方哲學所言的“摹狀詞”，是表述“道”的屬性的概念。在此意義上，李仲卿所說的“道即自然”是符合道家之意旨的。但是，唐初佛教方面對于道教的質疑，也與當時道教方面論述並不周密有關。在道教義學中，“道法自然”盡管不是自然“生”道，但是道與萬物的生成關系確實是道家、道教哲學的核心問題之一，而在道教義學中，生成論又常常表現爲“神本”特色。
在唐高宗朝，佛道辯論中多次涉及“道生萬物”的命題。在前述唐高宗顯慶叁年四月道士李榮與沙門慧立的辯論時，李榮所立的命題就是“道生萬物”。而慧立所質疑的便是無知之道是如何生出萬物的。而道教所立“道生萬物”之義，與道家的同類命題是有所不同的。道教的用心有二：“一是在義理上立“道爲萬物之本”的思想，“道生萬物”，“道”是宇宙萬物的本原，是至高的虛靜之理；二爲“道”在宗教觀念上即“太上老君”，“道生萬物”即太上老君開創宇宙一切。”[31]神本論色彩頗爲明顯。
龍朔叁年(公元633年)四月十四日，唐高宗召集佛道二教大德在蓬萊宮月陂北亭展開辯論，主角爲僧人靈辯與道士方惠長。方惠長爲唐初道教義學名宿，曾經與黎興合造在唐代道教影響深遠的《海空經》十卷。這次辯論涉及的義理頗多，也頗有深度。與道教本體論、生成論有關者如下：
十四日，道士方惠長開老經題。靈辯問曰：“向陳道德唯止老教，亦在儒宗。”答：“道經獨有，儒教所無。”難：“《孝經》曰“有至德要道”，《易》雲“一陰一陽謂之道”，此則已顯于儒家，豈獨明于老氏？”答：“自然之道爲本，余者爲末。”難：“自然之道不攝在陰陽，老氏可爲本。陰陽亦苞于自然，《周易》豈爲末？”答：“元氣已來，大道爲本，萬物皆從道生，道爲萬法祖。”難曰：“道爲物祖，不異前言。《老》、《易》同歸，若爲遣難？”惠長不能答。[32]
在上文中，道士以《道德經》爲題，沙門靈辯隨即提出“道”與“德”的概念並非僅僅由道家明之，儒家亦重之，如《孝經》、《周易》等經典。而道士方惠長則反駁說，道家以“自然”之道爲本，余者爲末。這是道家獨特的地方。而佛教方面則反駁說，如果自然之道並不攝于陰陽之中，以道爲本可以成立。但是若將陰陽包含于自然之內，就會推出《周易》之道爲末的結論，這與當時流行的看法是相左的。而方惠長則堅持其“道爲萬法祖”的立場。這爭論的實質在于“道”與陰陽究竟是何種關系的問題。也就是蘊涵于先秦道家中的以道爲本的生成論與流行于兩漢的元氣自然之生成論之間如何協調的問題。唐初的道教思想界並非完滿地解決這一問題，因而方惠長在辯論中自然就處于下風。
接著前義沙門又從“道體”方面向道教方展開質疑。道宣的記載如下：
重問曰：“向雲“道爲物祖，能生萬象”，以何爲體？”答：“大道無形。”難：“有形可有，道無形應無道。”答：“雖複無形，何妨有道。”難：“無形得有，法亦可有形。是無法有形不是無，無形不有道。”答：“大道生萬物，萬法即是道。何得言無道？”難：“象若非是道，可使象外別有道。道能生于象，既指象爲道，象外即無道。無道說誰生？”答：“大道雖無形，無形之道能生于萬法。”難：“子外見有母，知母能生子。象外不見道，誰知汝道生？又前言“道能生萬法，萬法即是道”，亦可如母能生子，子應即是母。又前言“道爲萬法祖”，自違彼經教。《老子》雲：“無名天地始，有名萬物母。”母祖語雖殊，根本是一義。道既是無名，甯得爲物祖？”惠長總領前語不得。因嘲之曰：“既非得意，何爲杜默？已倒谷皮，答吞米賊。”又難曰：“道無有形，指象爲道。形亦可道，無有祖，指象爲物祖。”答：“道爲物祖，象非物祖。”難：“道別有形不得，象即道形。”答：“大道無形。”難：“大道非祖？”答：“道本無名，強爲立名，爲物之祖。那得非祖？”難：“道本無名，強爲立名。亦可道本非祖，強爲物祖。”答：“然。”難：“道本非是祖，非祖強說祖。亦可大道無有形，無形強說形。”又難：“離象無別道，象未生時有道生。亦可離眼無別目，未有目時有眼見。”答：“道是玄微，眼爲粗法，二義不同，安得爲類？”難：“象是質礙，道本虛無。有無性乖，若爲同體？”惠長又無答。[33]
這一單元中，第一個層面是“道體”是否無形的問題。既是無形，何言有道？這是佛教方面的诘難。第二層面則圍繞著“道”與“象”的關系問題。佛教方面的邏輯是，如果說“象”不是“道”，就應該承認“象”之外還有一個“道”存在；如果說“道”能夠産生出“象”，那麼就應該說“象”本身就是“道”，“象”之外就不存在“道”。上述兩方面，道教都不予承認。第叁層，佛教方面從“象即是道”這一前提出發，得出“象爲物祖”的結論，而道教對此並不認可，堅持“道爲物祖”的既定觀點，但在佛教方的緊逼之下承認了“道本非祖，強爲物祖”的結論。第四層，佛教方面又轉回到“道”與“象”的關系問題上。佛教方诘難說，依照前述“強說”的邏輯也可以說，“道”本無形而強說有形。對這一诘難道教方沒有回答。
對于這次圍繞道體與道物關系問題的辯論，盧國龍先生有一很好的評論，也可以作爲佛道論爭與道教心性論形成這一專題的結論：“方惠長在這次辯論中，卻表現得木讷笨拙，矛盾百出，事雖出于釋子記載，未必盡合史實，但卻也反映出了方惠長思想中的矛盾。道教論說道性，以爲衆生萬物皆生于道，所以理論基礎有從本體論向本原論回複的傾向。這個傾向在方惠長的思想中有所反映，說“萬法即是道”屬本體論，而說“大道生萬物”則屬本原論。靈辯抓住方惠長思想中的這個矛盾，以母子喻其所謂道物，雖屬淺顯，而且對《老子》所謂“無”亦未及深旨，但用以攻錯方惠長之不能自圓其說，亦頗有以啓助道教融通本體與本原二論。此後不久，王玄覽在蜀中演說其道教義理，以爲道是本，物象是道的印痕，道因生化萬物使它自身的內容得到豐富，道的顯迹也便在所生萬物之中，從而將本體論與本原論結合起來，完成了重玄宗趣由本體論哲學和重玄解脫向道性論和心識心性修養理論的過渡。而王玄覽的思想，實深受《海空經》啓發，而且是在辯說中形成爲體系的，是則本體論和本原論的矛盾與融通問題，乃高宗朝重玄宗趣發生轉化時的一個重要問題，而將這個問題首次明確提出來討論，正見于這次辯論。”[34]盧先生的這一評論頗爲客觀公正，因此全錄以示贊同。
四、道教的性命範疇與佛教的心性範疇
我們說道教的心性思想是在佛教心性思想的啓迪與激發之下醞釀形成的，但其理論體系卻並不與佛教心性論完全相同。這些不同首先就表現在其核心範疇與心性問題上。佛教心性論的核心範疇，是以“心”、“性”、“理”爲核心範疇，其理論體系由“心體與理體”、“生佛與佛性”、“唯心與唯識”、“心性與解脫”四大層面組成。[35]而道教的心性思想則以“心”、“命”與“性”、“神”及“道”爲核心範疇，其理論體系則由“道體論”、“道性論”、“煉養論”等層面組成。與佛教心性思想是從討論心本淨還是本不淨而展開不同，道教心性思想首先是從“道體論”進至與佛性意義近似的“道性論”，再由“道性論”至“心體論”、“修煉論”，其理論概念、範疇的提出正印證了這一理論發展的路向。
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