..續本文上一頁佛教思想對于道教心性論形成的激發角度言之，其效應是甚爲深遠的。正如有些道教學者肯定的：“道是不是覺的問題，在高宗朝表述爲道是有知抑或無知，是高宗朝佛道論爭的一大問題，也是高宗武周的重玄學的重大理論問題之一。重玄學學者如王玄覽等人提出“道在境智中間”的觀點，既有明顯地糾正玄奘考據學家式的理解，又使重玄學特重心識心性，表現出明顯的宗趣轉化。大體上說，這次試譯《老子》爲梵文終因歧見而失敗後，一些重玄學者意識到申明其道義、匡正爲佛學誤解的必要性，申明其意旨的同時，對唯識學的一些理論也有所吸收。”[11]特別是親身參與了這一爭論的成玄英，在此後，又經過若幹年的思索，終于完成了其具有一定開創意義的重玄學理論體系的建構。這一成就的取得，不能不說與佛教思想的激發及其這一爭論的刺激有重要的關聯。
二、道體與道之知
道教所言之“道”與道家之“道”有一重大區別，道教的“道”具有鮮明的神本意味，得道便意味著成仙，而“道”在某種程度上便成爲“仙”的化身。唐代道教借用佛教的“法身”概念將其稱之爲“道身”，南北朝道教又借用佛性之說將蘊涵于衆生之身中的“道”稱之爲“道性”。這樣的改變，使得“道”有無知覺、氣外是有“道”以及“道”與“心”的關系究竟如何等等問題應運而生。而佛教固守著老莊的立場，拒不承認道教的這些改變，爭論便不可避免。
唐武德九年(公元626年)道士劉進喜、李仲卿撰《十異九迷論》貶低佛教，僧人法琳則撰著長文《辯正論》八卷十二篇破斥其說。《辯正論》中有《氣爲道本篇》專門反讦道教“道神”的說法。在其文中，法琳首先否定了“天尊之神”、“大道之像”的存在。法琳說：“余觀造化本乎陰陽，物類所生超乎天地。曆叁古之世，尋五聖之文，不見天尊之神，亦無大道之像。” [12]法琳引用《靈寶九天生神章》之經文雲：“氣清高澄積陽成天，氣結凝滓積滯成地。人之生也，皆由叁元養育，九氣經形，然後生也。”從道經的說法，法琳得出了這樣的結論：“是知陰陽者，人之本也。天地者，物之根也。根生是氣，無別道神。”[13]這是說，人是由陰陽二氣所生成，氣外並無所謂“道神”存在。道教經典雲：“無上大道君治在五十五重無極大羅天中玉京之上，七寶玄臺金床玉機，仙童玉女之所侍衛，住在叁十叁天叁界之外。”[14]針對這種將佛教若幹宇宙結構之說與中國傳統思想剪接而成的說法，法琳反駁道：“佛家經論，叁界之外名出生死，無分段之形，離色心之境，何得更有寶臺玉山州郡鄉裏？虛妄之甚，轉複難矜。”[15]這就從根本上否定了無上大道神存在的依據。既然氣之外並不存在“道神”，因此人之生死自然只能由氣之聚散往來所決定。法琳說：“莊周雲“察其始而無生也”。非徒無生而本無形，非徒無形而本無氣，茫忽之間變而有氣。氣變而有形，形變而有生。人之生也氣之聚，聚則爲生，散則爲死。故曰有無相生也。萬物一也。何爲一也？天下一氣也。推此而談，無別有道。”氣外無道，也就並非“別有道神能宰萬物，使之生也。”[16]
法琳引用道經及其經注的說法，只認定“道者，氣也”。法琳雲：
古來名儒及河上公注《五千文》：“視之不見名曰夷，夷者精也。聽之不聞名曰希，希者神也。抟之不得名曰微，微者氣也。是謂無狀之狀，無物之象。”故知氣體眇莽，所以迎之不見其首。氣形清虛，故雲隨之不見其後。此則敘道之本從氣而生。所以《上清經》雲：“吾生眇莽之中甚幽冥，幽冥之中生于空同，空同之內生于太元。”太元變化叁氣明焉。一氣清，一氣白，一氣黃。故雲“一生二，二生叁。”案，《生神章》雲：“老子以元始叁氣合而爲一，是至人法體。精是精靈，神是變化，氣是氣象。如陸簡寂、藏矜、顧歡、諸揉、孟智周等《老子義》雲：“合此叁氣以成聖體。”又雲：“自然爲通相之體，叁氣爲別相之體。”檢道所宗，以氣爲本。考叁氣之內，有色有心。既爲色、心所成，未免生死之患，何得稱常？[17]
以道教方面的注解疏解“道”與“氣”的關系，法琳最終的結論是：“原道所先以氣爲體”。法琳的這一論證頗有以其人之道反治其人之身的做派，其實質卻是以道教內部的一種理論路向去反對另一種路向。其實，以“氣”來诠釋“道體”與將道理解爲道神，對于道教來說是同等重要的。不過，在當時，道教內部並未能夠將二者圓融起來。法琳的反駁，從反面刺激了道教方面探索圓滿自身理論的勇氣和步伐。
正因爲此時的道教的“道論”中存在著“氣道”與“神道”兩種未曾統一的理解，對于佛教方面提出的“道”是“有知”還是“無知”的問題，便很難作出圓滿的回答。唐高宗顯慶叁年(658年)四月，佛道雙方各七人奉高宗皇帝之命入宮內討論佛道義理。當時“會隱法師豎五蘊義，神泰法師立九斷知義”[18]，後來道士李榮立“道生萬物”義。大慈恩寺僧慧立向李榮發問：“先生雲“道生萬物”。未知此道爲是有知，爲是無知？”李榮回答說：“道經雲：“人法地，地法天，天法道”。既爲天地之法，豈曰無知？”[19]豈料這一回答，遭到了佛教方面的強力反駁。慧立曰：
向敘道爲萬物之母，今度萬物不由道生。何者？若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡？據此善惡升沈，叢雜總生則無知矣。如不通悟，請廣其類。至如人君之中，開辟之時，何不早生今日聖主，子育黔黎與之榮樂，乃先誕共工、蚩尤、桀、纣、幽、厲之徒而殘酷群生，授以塗炭？人臣之中何不惟生稷偰、夔龍之輩，而複生飛廉、惡來、靳尚、新王之侶，谀谄其君，令邦國危亂哉？羽族之中何不惟生鸾鳳善鳥，而複生枭鹫惡鳥乎？毛群之中何不惟生骐骥骝馬，而複生豺狼豪猬乎？草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙荪、蘭菊，而複生樠枥樗棘葶艾蒺茨乎？既而混生萬物，不蠲善惡，則道是無知，不能生物。何得雲“天地取法而爲萬物，皆之宗始”乎？[20]
此次辯論的主角李榮爲蜀中道士，唐高宗時被召入京，居東明觀。李榮精修道家之學，才思敏捷，爲當時的道教名流，在隋唐道教義學發展史上占有一席之地。但依據道宣的記載，李榮對于慧立的這一番反駁卻“愕然不知何對立，時乘機拂弄，榮亦杜口默然，于是赧然下座。”[21]爲何“釋道宣把著名道教學者李榮形容成不堪一擊的寡識者”[22]呢？這並非李榮真的沒有學問，也絕不是象若幹研究道教的學者所堅信的那樣道宣有失良史的風範，而是道教從理論建設上還不完善，其“道”論尚無法完滿解釋慧立所提出的問題。“從辯論過程看，李榮似乎犯了原則性錯誤，他不該說道是有知的。但如果李榮回答說道是無知的，也同樣會産生難于解答的問題。”[23]如何將這種“二難”化解，始終是道教思想家需要探索的課題。如果說道是無知，“豈不違背道教根本教義，把悟道修真與神靈護佑全部否定了嗎？”[24]如果說道有知，是有意識地化生萬物，就會有兩大問題産生：一是“道”與衆生究竟如何聯結呢？如盧國龍所說：“是無知之道不能感應衆生修習，這會導致道教經教體系的瓦解，因爲道若不能感應衆生修習，那麼道教所謂道與衆生便是互相隔絕的。道若抛棄了衆生，也就斷絕了道教在衆生世界執行教化的合理性，而且，重玄學者所謂修道體道雲雲，也缺乏理論根據。”[25]第二個問題是善惡究竟如何在道之中産生出來呢？特別是道爲什麼要在世間製造出罪惡來呢？“根據慧立的看法，如果說現實世界是道有知見、有意識地化生的，那麼道就必須爲世間的種種醜惡負責，或者承認道是善惡不分的，亦善亦惡。”[26]作爲道教徒的李榮自然是無法接受的，因此，道宣說李榮默然下座，應該是實情。
客觀地說，慧立所提出的道究竟是無知還是有知的問題，擊中了當時道教義學的命門，使得以後的道教義學不能不重視這一問題。爲了解決道與衆生的關系問題，唐代道教發展完善了道性論。特別是“稍後的重玄學王玄覽、孟安排等人提出道既爲寂本，又感應衆生修習，道在有知與無知之間等觀點，從一個方面解答了慧立的讦難。”[27]同樣，爲了解決道與善惡的關系，“王玄覽、孟安排的一些理論觀點有所受惠于這場論爭，即如玄宗朝道士吳筠從性情中尋找善惡之源，也與這場論爭不無關系。”[28]
叁、道法自然與道生萬物
“道法自然”、“道生萬物”本是道家的傳統命題，發轫于老子，漢代的王充等以及魏晉玄學都對其進行過發展，而道教在此基礎上又賦予其新涵義。但是，在唐代佛道論爭中，佛教方面對于道教的這些新解釋進行了多次攻擊，迫使道教不斷反思、改進其學說。可以說，唐宋道教本體論與本源論的成熟與完善，與唐初佛道論爭的刺激是有著重要關聯的。
見于記載的唐代佛道論爭最早者爲武德八年(公元625年)。這年唐高祖駕幸國子學，召集百官以及叁教學者講論佛道義理。道士李仲卿與沙門慧乘圍繞“道法自然”命題展開辯論。道宣記載爲：
(慧乘)先問道雲：“先生廣位道宗，高邁宇宙。向釋《道德》雲，上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，爲更無大于道者。” 答曰：“天上天下唯道至極最大，更無大于道者。”難曰：“道是至極，最大更無大于道者；亦可道是至極之法，更無法于道者。”答曰：“道是至極之法，更無法于道者。”難曰：“老經自雲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”何意自違本宗，乃雲更無法于道者？若道是至極之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自…
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