..续本文上一页执者为谁？这里，显然隐含着一个预设：应该有超越于净心、染心之上，并且具有统合功能的主体存在。隋唐佛教诸宗大多循着这一理路讨论心性问题，并且在主体之心的基础上将此“心”本体化。综合起来，可将天台、华严、唯识宗、禅宗的相关解释分为三种模式去分析。
关于众生本性的认定，华严、禅宗同属“心性本净”模式，并且在此基础上主心体与理体合一之论。华严、禅宗所言的心体，其核心同样是“真如心”即理体。不过，华严宗的“自心清净圆明体”，是至上而下，以理体来统合心体；而禅宗“自心”则是至下而上，以提升心体的方式来包融理体。正是从各自的心性本体出发，华严宗对染、妄之心的来源的解释是“依真起妄”和真妄交彻，禅宗的典型解释为“迷染悟净”。这两种解释，尽管从佛教自身的逻辑来看，似乎已经解决了问题。但从现代哲学标准衡量，并未给予此问题以根源性说明。华严宗的解释，实际上只是对真心和妄心在众生之心中的存在状况作了分析性说明，并未真正解决依真起妄的可能性问题。禅宗以“迷染悟净”来解释染、净的转换，实际上更为强调“自心”所具的迷、悟功能。如果要再行追问这一功能的来源，禅宗的理论就无法自圆其说了。
与华严、禅宗相比，天台宗较为成功地解决了心性的善恶起源问题，其理论成果就是“性具善恶”说。法相唯识宗则以妄染的阿赖耶识为核心界定众生的本性。这里有两个环节相当重要：其一，以“主染客净”模式界定藏识之中的有漏、无漏种子；其二，以“亦本亦始”论说明染、净种子的来源。实际上，唯识学的主流接受的是小乘佛学“心性本不净”的说法，而将妄染性当作众生之心的本性，将净性当作“客居”。中国的法相唯识宗以印度护法的“亦本亦新”说论定种子的来源。这样，善恶、染净都有本有的一面，又有新熏的一面。众生之所以是众生，是因为其本有的无漏种子很微弱，因而其本性从总体而言，仍然是妄染的。在此，唯识宗持鲜明的心体、理体两分的立场，以“三性”、“三无性”连接理体与心体，即以与阿赖耶识为“所依”的依他起性为核心联结心体与理体。此宗严格区分心体与理体、“有为法”与“无为法”，藏识只能作“有为法”的“所依”，并不能作“无为法”的所依。唯识宗的所长在于，以“种子生现行，现行熏种子”的模式来解释语言及其意义世界的生起，即“染法”的生成问题。但它却拙于回答如何可能依于虚妄的藏识之中所蕴藏的清净种子即可转依成佛的问题。与天台、华严、禅宗的心性论范式相比较，唯识宗的“转识成智”论缺乏本体论的深度。其之所以被称之为“难行道”，与其对“无漏的最初一念”如何产生这一心性解脱论的关键问题的回答有关联。
佛教心性论的另一重要问题是众生与佛的关系问题。对这一问题的回答，最能体现四种心性论范式的特色和区别。天台宗以“性具善恶”思想为根基言“生佛互具”，众生与佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。也就是：心具众生与佛、佛具心与众生、众生具心与佛。这里面蕴含着天台宗的生佛平等观念。不过，所谓平等，也只是就“性具”即“约体”而说，但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔。因此，天台宗虽言“性具善恶”却建构了较为严整的止观法门。华严宗是以“即生即佛”来论定生佛关系的。在华严宗看来，众生本非众生，诸佛亦非诸佛。二者乃是随缘所立之假名，约体权施之名号，因而并无众生、诸佛可求。若以常情俗谛言，则有生、佛二界差别；如约智慧真谛说，实乃生、佛一如。这一结论是其“性起”逻辑的必然推论，距禅宗的“即心即佛”说仅一步之遥。
禅宗以“即心即佛”与“非心非佛”来论定众生与佛的关系，而此处所言之心就是禅宗特有的“自心”。在禅宗看来，众生的“自心”就是佛，众生之心就是佛性，心外无别佛，佛外无别心，心、佛一体而无分别。这是“即心即佛”的第一层含义。但是，倡“即心即佛”并不是说，众生与佛没有任何区别。众生与佛的区别就在于迷与悟，若悟自心自性，众生就是佛。这是“即心即佛”说的第二层含义。第三，同样言“即心即佛”，洪州禅系与石头禅系仍有重大差别。洪州禅系贯于以“性在作用”主导下的“平常心”来诠释“即心即佛”，而石头禅系则惯于以本觉真心来诠释“即心即佛”。所谓“非心非佛”是马祖道一为防止众生对“心”的执着而提出的，其旨趣与“即心即佛”说一致而互补。如果说，“即心即佛”说是对自心及佛的存在性的的正面肯定的话，“非心非佛”说则是以“遮”的否定方式告诉禅人，自心、佛的“有”须与“无”结合起来理解才恰如其分。将“即心即佛”与“非心非佛”合观，恰恰构成“三是偈”的中道模式。正是从这一角度出发，石头禅系在某种程度上，也赞同“非心非佛”的说法。
从理体与心体两分的“心体”论论之，法相唯识宗必然坚持生、佛两界的立场。这一点，从其“转依”论看得很清楚，而这一立场是其对印度唯识学的直接继承。中土的唯识宗在坚持印度唯识学“五种姓”说所论定的“一分无性”立场的情况下，力图泯平己宗在生佛关系上与其它宗派的差异。中土唯识宗所言佛性有两大特点：一是在本宗所持真如理体与识体剥离为二的立场上，将一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有“理佛性”；二是将有漏种子当作佛性，并且以其遍在性而化解“一分无性”与一切皆有佛性之说的对立。不过，提倡“一分阐提”没有无漏种子之说，同时也意味着此类众生的心体即藏识是纯粹妄染的。唯识宗的这一变化，从理论上说，并不十分严密。但也同时说明，在“一切皆成”说占据主导的中土，持“一分无性”立场，的确有些不合时宜。
从上面的分析可以看出，天台、华严、禅宗与唯识宗的生佛关系观，可分为两类：一是主生佛两界的唯识宗，二是主生佛一体的其余三宗。不过，同样是主生佛一体，天台的“互具”、华严的“互即”与禅宗的“即心即佛”，在众生与佛合一的程度上是有显著区别的。其中，“同格互具”则须有别体自存；“即生即佛”是众生与佛同具真如理体基础上的相即相入，仍有两体的嫌疑；唯有禅宗的“即心即佛”将佛完全地置于众生的自心之中。可以说，禅宗的“心外无佛”之说是中国佛教心性论发展的最成熟形态。
长期以来，学术界将天台、华严、禅宗的心性论范式同样称为“真常唯心论”，意为此三宗同尊真心为众生之不变的心体。但从上述分析可以看出，这种概括仍然显得笼统。同样力主心性合一，天台宗的“性具”范式、华严宗的“性起”范式与禅宗的“自心”范式所主心性本体并不相同：天台宗为“一念心无明法性心”、华严宗为“自性清净圆明体”、禅宗则为“当下现实之心”。不过，上述三宗却并不完全排斥对方，表现出较为明显的融合性。最明显的事实有：华严宗的澄观、宗密分别对天台的“性具”学说和禅宗的迷染悟净说的吸收；天台宗的湛然以及宋代台家的“山外”派对华严真如随缘义的吸收；而禅宗则将华严宗的理、事圆融说融合于己宗的心性思想之中。无论从“中道”的方法论，还是从“判教”所遵循的原则去看，三宗的心性论确实也有不少可以融合的地方。即便是与此三宗区别甚为明显的法相唯识宗，也在面对中土特殊的文化传统之时，在某些方面也不得不对所遵从的印度学说做出若干改变。最突出的就是窥基及其弟子慧沼以“理佛性”、“行佛性”去融通“一分无性”与“一切皆成”之间的对立。隋唐佛教心性论之所以互相吸收对方的理论，除佛学本身所具的圆融传统之外，更重要的原因在于：无论确立何种理论立场，都无法周全地解释所有心性论方面的问题。换言之，四宗的大师都不同程度地看到了己宗的缺陷和它宗的优长。所以，方才在不改变己宗理论特色的前提下，对他宗的心性论命题作些吸收转化。这种趋势，越往后越明显，宋代以后，简直成为时代潮流。但是，也应该看到，由于四种心性论范式的理论基础相距甚远，因而这些吸收往往更多地呈现出油水分离之态。因而，中国佛教诸宗心性论之间的“不可通约性”要远远大于其圆融性。
(原刊于《哲学门》第2卷第1册，湖北教育出版社2001年5月出版。)
[①] 印顺在《中国禅宗史》中已经充分注意到了洪州禅系与石头禅系的区分，杜继文在《中国禅宗通史》中则以“心学”和“理学”概括其分歧。
[②] 库恩《科学革命的结构》第Ⅷ页，芝加哥大学出版社1970年英文版。
[③] 参见库恩《科学革命的结构》第175页。
[④] 转引金吾伦《托马斯·库恩》第119页，三联书店香港有限公司1994年版。
[⑤] 我们之所以未采用“1念心”和“自性清净圆明体”来概括天台、华严宗心性论范式，是鉴于建立在“1念心”本体和“自性清净圆明体”本体之上的“性具”、“性起”更具涵盖性，也更易于被学界所接受。
[⑥] 从“历时性”而言，早于天台的心性论体系有地论和摄论学派，几乎与台家同时的则有三阶教和三论宗所建构的心性论体系，但都不如天台宗心性论完善。
《中国佛教心性论的四种范式及其比较》全文阅读结束。