..續本文上一頁執者爲誰？這裏，顯然隱含著一個預設：應該有超越于淨心、染心之上，並且具有統合功能的主體存在。隋唐佛教諸宗大多循著這一理路討論心性問題，並且在主體之心的基礎上將此“心”本體化。綜合起來，可將天臺、華嚴、唯識宗、禅宗的相關解釋分爲叁種模式去分析。

　　關于衆生本性的認定，華嚴、禅宗同屬“心性本淨”模式，並且在此基礎上主心體與理體合一之論。華嚴、禅宗所言的心體，其核心同樣是“真如心”即理體。不過，華嚴宗的“自心清淨圓明體”，是至上而下，以理體來統合心體；而禅宗“自心”則是至下而上，以提升心體的方式來包融理體。正是從各自的心性本體出發，華嚴宗對染、妄之心的來源的解釋是“依真起妄”和真妄交徹，禅宗的典型解釋爲“迷染悟淨”。這兩種解釋，盡管從佛教自身的邏輯來看，似乎已經解決了問題。但從現代哲學標准衡量，並未給予此問題以根源性說明。華嚴宗的解釋，實際上只是對真心和妄心在衆生之心中的存在狀況作了分析性說明，並未真正解決依真起妄的可能性問題。禅宗以“迷染悟淨”來解釋染、淨的轉換，實際上更爲強調“自心”所具的迷、悟功能。如果要再行追問這一功能的來源，禅宗的理論就無法自圓其說了。

　　與華嚴、禅宗相比，天臺宗較爲成功地解決了心性的善惡起源問題，其理論成果就是“性具善惡”說。法相唯識宗則以妄染的阿賴耶識爲核心界定衆生的本性。這裏有兩個環節相當重要：其一，以“主染客淨”模式界定藏識之中的有漏、無漏種子；其二，以“亦本亦始”論說明染、淨種子的來源。實際上，唯識學的主流接受的是小乘佛學“心性本不淨”的說法，而將妄染性當作衆生之心的本性，將淨性當作“客居”。中國的法相唯識宗以印度護法的“亦本亦新”說論定種子的來源。這樣，善惡、染淨都有本有的一面，又有新熏的一面。衆生之所以是衆生，是因爲其本有的無漏種子很微弱，因而其本性從總體而言，仍然是妄染的。在此，唯識宗持鮮明的心體、理體兩分的立場，以“叁性”、“叁無性”連接理體與心體，即以與阿賴耶識爲“所依”的依他起性爲核心聯結心體與理體。此宗嚴格區分心體與理體、“有爲法”與“無爲法”，藏識只能作“有爲法”的“所依”，並不能作“無爲法”的所依。唯識宗的所長在于，以“種子生現行，現行熏種子”的模式來解釋語言及其意義世界的生起，即“染法”的生成問題。但它卻拙于回答如何可能依于虛妄的藏識之中所蘊藏的清淨種子即可轉依成佛的問題。與天臺、華嚴、禅宗的心性論範式相比較，唯識宗的“轉識成智”論缺乏本體論的深度。其之所以被稱之爲“難行道”，與其對“無漏的最初一念”如何産生這一心性解脫論的關鍵問題的回答有關聯。

　　佛教心性論的另一重要問題是衆生與佛的關系問題。對這一問題的回答，最能體現四種心性論範式的特色和區別。天臺宗以“性具善惡”思想爲根基言“生佛互具”，衆生與佛、心叁者同格互具，叁者各自具足其它二者。也就是：心具衆生與佛、佛具心與衆生、衆生具心與佛。這裏面蘊含著天臺宗的生佛平等觀念。不過，所謂平等，也只是就“性具”即“約體”而說，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔。因此，天臺宗雖言“性具善惡”卻建構了較爲嚴整的止觀法門。華嚴宗是以“即生即佛”來論定生佛關系的。在華嚴宗看來，衆生本非衆生，諸佛亦非諸佛。二者乃是隨緣所立之假名，約體權施之名號，因而並無衆生、諸佛可求。若以常情俗谛言，則有生、佛二界差別；如約智慧真谛說，實乃生、佛一如。這一結論是其“性起”邏輯的必然推論，距禅宗的“即心即佛”說僅一步之遙。

　　禅宗以“即心即佛”與“非心非佛”來論定衆生與佛的關系，而此處所言之心就是禅宗特有的“自心”。在禅宗看來，衆生的“自心”就是佛，衆生之心就是佛性，心外無別佛，佛外無別心，心、佛一體而無分別。這是“即心即佛”的第一層含義。但是，倡“即心即佛”並不是說，衆生與佛沒有任何區別。衆生與佛的區別就在于迷與悟，若悟自心自性，衆生就是佛。這是“即心即佛”說的第二層含義。第叁，同樣言“即心即佛”，洪州禅系與石頭禅系仍有重大差別。洪州禅系貫于以“性在作用”主導下的“平常心”來诠釋“即心即佛”，而石頭禅系則慣于以本覺真心來诠釋“即心即佛”。所謂“非心非佛”是馬祖道一爲防止衆生對“心”的執著而提出的，其旨趣與“即心即佛”說一致而互補。如果說，“即心即佛”說是對自心及佛的存在性的的正面肯定的話，“非心非佛”說則是以“遮”的否定方式告訴禅人，自心、佛的“有”須與“無”結合起來理解才恰如其分。將“即心即佛”與“非心非佛”合觀，恰恰構成“叁是偈”的中道模式。正是從這一角度出發，石頭禅系在某種程度上，也贊同“非心非佛”的說法。

　　從理體與心體兩分的“心體”論論之，法相唯識宗必然堅持生、佛兩界的立場。這一點，從其“轉依”論看得很清楚，而這一立場是其對印度唯識學的直接繼承。中土的唯識宗在堅持印度唯識學“五種姓”說所論定的“一分無性”立場的情況下，力圖泯平己宗在生佛關系上與其它宗派的差異。中土唯識宗所言佛性有兩大特點：一是在本宗所持真如理體與識體剝離爲二的立場上，將一切衆生皆有佛性變換成一切衆生皆有“理佛性”；二是將有漏種子當作佛性，並且以其遍在性而化解“一分無性”與一切皆有佛性之說的對立。不過，提倡“一分闡提”沒有無漏種子之說，同時也意味著此類衆生的心體即藏識是純粹妄染的。唯識宗的這一變化，從理論上說，並不十分嚴密。但也同時說明，在“一切皆成”說占據主導的中土，持“一分無性”立場，的確有些不合時宜。

　　從上面的分析可以看出，天臺、華嚴、禅宗與唯識宗的生佛關系觀，可分爲兩類：一是主生佛兩界的唯識宗，二是主生佛一體的其余叁宗。不過，同樣是主生佛一體，天臺的“互具”、華嚴的“互即”與禅宗的“即心即佛”，在衆生與佛合一的程度上是有顯著區別的。其中，“同格互具”則須有別體自存；“即生即佛”是衆生與佛同具真如理體基礎上的相即相入，仍有兩體的嫌疑；唯有禅宗的“即心即佛”將佛完全地置于衆生的自心之中。可以說，禅宗的“心外無佛”之說是中國佛教心性論發展的最成熟形態。

　　長期以來，學術界將天臺、華嚴、禅宗的心性論範式同樣稱爲“真常唯心論”，意爲此叁宗同尊真心爲衆生之不變的心體。但從上述分析可以看出，這種概括仍然顯得籠統。同樣力主心性合一，天臺宗的“性具”範式、華嚴宗的“性起”範式與禅宗的“自心”範式所主心性本體並不相同：天臺宗爲“一念心無明法性心”、華嚴宗爲“自性清淨圓明體”、禅宗則爲“當下現實之心”。不過，上述叁宗卻並不完全排斥對方，表現出較爲明顯的融合性。最明顯的事實有：華嚴宗的澄觀、宗密分別對天臺的“性具”學說和禅宗的迷染悟淨說的吸收；天臺宗的湛然以及宋代臺家的“山外”派對華嚴真如隨緣義的吸收；而禅宗則將華嚴宗的理、事圓融說融合于己宗的心性思想之中。無論從“中道”的方法論，還是從“判教”所遵循的原則去看，叁宗的心性論確實也有不少可以融合的地方。即便是與此叁宗區別甚爲明顯的法相唯識宗，也在面對中土特殊的文化傳統之時，在某些方面也不得不對所遵從的印度學說做出若幹改變。最突出的就是窺基及其弟子慧沼以“理佛性”、“行佛性”去融通“一分無性”與“一切皆成”之間的對立。隋唐佛教心性論之所以互相吸收對方的理論，除佛學本身所具的圓融傳統之外，更重要的原因在于：無論確立何種理論立場，都無法周全地解釋所有心性論方面的問題。換言之，四宗的大師都不同程度地看到了己宗的缺陷和它宗的優長。所以，方才在不改變己宗理論特色的前提下，對他宗的心性論命題作些吸收轉化。這種趨勢，越往後越明顯，宋代以後，簡直成爲時代潮流。但是，也應該看到，由于四種心性論範式的理論基礎相距甚遠，因而這些吸收往往更多地呈現出油水分離之態。因而，中國佛教諸宗心性論之間的“不可通約性”要遠遠大于其圓融性。

　　(原刊于《哲學門》第2卷第1冊，湖北教育出版社2001年5月出版。)

　　[①] 印順在《中國禅宗史》中已經充分注意到了洪州禅系與石頭禅系的區分，杜繼文在《中國禅宗通史》中則以“心學”和“理學”概括其分歧。

　　[②] 庫恩《科學革命的結構》第Ⅷ頁，芝加哥大學出版社1970年英文版。

　　[③] 參見庫恩《科學革命的結構》第175頁。

　　[④] 轉引金吾倫《托馬斯·庫恩》第119頁，叁聯書店香港有限公司1994年版。

　　[⑤] 我們之所以未采用“1念心”和“自性清淨圓明體”來概括天臺、華嚴宗心性論範式，是鑒于建立在“1念心”本體和“自性清淨圓明體”本體之上的“性具”、“性起”更具涵蓋性，也更易于被學界所接受。

　　[⑥] 從“曆時性”而言，早于天臺的心性論體系有地論和攝論學派，幾乎與臺家同時的則有叁階教和叁論宗所建構的心性論體系，但都不如天臺宗心性論完善。

《中國佛教心性論的四種範式及其比較》全文閱讀結束。