心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響

　　起步早而且較爲成熟的中國佛教心性論對于道教心性論産生了深刻影響這一事實，學者本來一直是認可的。但是，近年來，隨著道教研究的開展，有些專門研究道教的學者竟然提出佛教心性論與道教心性論同時産生而且彼此影響的看法，這是筆者萬難認可的。因爲它並不符合曆史的本來面目。本文首先從道教心性思想的曆史形成角度說明佛教心性論對道教心性論的深刻影響，然後再對唐代道教義學[①]以及金元全真道內丹心性論所受佛教心性論的影響作些分析歸納。

　　一、中國佛教心性論與道教心性論的曆史形成

　　道教心性論是受佛教心性論的影響而産生的，這本來是不爭之論。如任繼愈、卿希泰等等均持此論。但是，近年來卻有一些道教學者主張道教心性論與佛教心性論的互動。張廣保先生說：“唐代心性哲學的大討論，實是由道教、禅宗共同發起的，而真正的隨後唱和者應是儒家。”[②]此說簡直令人難于理解。早在隋代，智顗就建構出第一個相當完整的佛教心性論體系，更不用說魏晉南北朝時期佛教心性思想大討論所凝結的理論成果了。張廣保是通過所謂道教與禅宗的“心概念”所共同具有的“兩層含義”來立論的。他認爲，道教和禅宗是同時將“作爲主體的心”和“作爲真體的心”結合在一起的。依據我們的分析，佛教如來藏系經典本來就蘊涵了這一理路，特別是《大乘起信論》所說的“一心二門”和唯識古學所討論的“真識與妄識”更爲鮮明地主張心體與理體的合一。有意或無意忽略這一思想資源而奢談佛教與道教心性論的同時成立，若不是出于無知，便是出于對道教的偏愛和貶低佛教心性論的特殊用心。我們以爲，佛道心性論交涉的一個基本事實是佛教心性論無論是在醞釀、形成，還是在成熟的時間上，都具有絕對優先性[③]。只有在此基點上，才有可能較爲合理而合于事實地對佛教心性論與道教心性論的關系作出界定。與張廣保立論梢有不同，盧國龍先生一方面認識到中國佛教心性論形成較早，但另一方面卻依然堅持重玄學對禅宗有一定的影響。他說：“唐宋佛教之心性論，主要載體是禅宗。”[④]而中國化程度最高的禅宗則“多與重玄學相仿佛，都與莊子哲學有很強的可比較性。這種宏觀的曆史發展情形，使我們有理由提出重玄對于禅宗的影響問題。”[⑤]佛教心性論，尤其是二人所提及的禅宗心性論的老莊化，究竟是來源于道家還是道教？這裏就涉及到道家思想與道教的關系問題，張、盧以及其它持論相同者並不願意將其作清楚區分。這一問題要複雜一些，需要稍作申論。

　　道教的學術研究盡管行之有年，但時至今日，仍然未能確立公認的定義，對于它的起源也有不同說法。這與道教特殊的曆史形成過程有關。道教的形成是一種漸進式的生長過程，在其曆史上找不到公認的創始者，道教的方術成分以及對于道家思想的吸收使得學者對其做追根求源式的研究中難于確立明確一致的標准。至于道教的淵源，其宗教性的內容可以追溯到原始社會母系氏族時期的原始宗教傳統[⑥]，而其思想淵源近者可以追溯到漢代的黃老道家[⑦]，遠者則可追究到老子、莊子的學說。這樣複雜的形成背景，導致了一個難于定谳的問題——如何確定道教之中道家思想的恰切地位。比如，胡孚琛在其近著《道學通論——道家·道教·仙學》中明確以“道學”作爲道家、道教的總稱，而將理論色彩濃厚的重玄學與內丹心性學作爲道家一系的思想處理。他認爲，“道家是道教的哲學基礎，道教是道家的宗教形式。”[⑧]這是有些道理的。現在有這樣一種傾向，即將玄學之後大多數《老子》、《莊子》的注疏者當作道教思想家，而對先秦道家的道體論與道教理論是如何可能結合以及如何結合這一重要問題卻缺乏強有力的論證。正是在此問題上的歧異導致學者在界定佛教心性論與道家、道教心性論之間的影響關系時，很容易發生偏差。盡管我們並不打算采用胡先生將重玄學、內丹心性學劃歸道家的做法，但卻很贊同胡孚琛先生將道家思想與道教的宗教形式做嚴格區分的立場，特別是在確立道家、道教與佛教心性思想的關系時，尤其要注意這一點。

　　實際上，早期道教的主要內容僅僅是一種練形的形而下之術，在一定程度上甚至可以說是一種原始的方術，談不上有多少深刻的理論，更不用說心性思想了。道教的理論化是在吸收道家思想以及佛教思想以後方才發生的。但是，東晉、南朝所出的《叁洞經》卻有意貶低老子。道安《二教論》說：“問：老經五千，最爲淺略，上清、叁洞乃是幽深，且靈寶禁經天文玉字，超九流，越百氏，儒統、道家其及此乎？”[⑨]此中，顯然反映了道教內部仍然有強烈的排斥道家及《老子》的傾向。直到唐初，仍然有《叁皇經》與《道德經》的對立問題。這說明，在道教的初期發展之中，對于道家思想的態度並不一致。既有吸收的情況，也有排斥的情形。而排斥情形的消失，是在唐代官方崇尚《老子》的背景下發生的。在道教界充分認識到道家思想對于自己的特殊意義以及或明或暗地襲取佛教教義之後，道教才慢慢地具有一定的理論色彩。但是，無論如何，在唐代之前(包括唐代)道教理論並未超越佛教，因而在一般情況下，佛教並無必要采納道教的理論學說。而禅宗一定程度的老莊化並不能說是道教影響的結果，而是受老子、莊子以及玄學的間接影響以及僧肇、道生的學說與禅修實踐結合的必然結果，而後者更爲重要些。

　　道教的學理化，也就是心性思想的出現，有兩個標志，即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版，後者則是道家道體論、玄學本體論與佛教理體論相結合的産物，而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學。道教心性論與佛教心性論一樣都是以心性本體爲理論基點來論定道性與衆生性以及物的關系的。佛教心性論是以實相論、佛性論爲根基、以中觀學爲思想方法建構起來的，而道教道體論的形成則頗爲複雜。從诠釋學方法觀之，道教心性論的诠釋對象應該是先秦道家思想以及魏晉玄學，而佛教心性論以及中觀學則是道教創立自己道體論不可或缺的“诠釋視域”。從某種意義上說，與先秦道家以及玄學相比，道教的道體論之所以更爲成熟，並且在道教內部能夠形成新的理論要件——道性論，最重要的原因就在于其接受佛教的相關影響更爲直接而顯赫。

　　盡管道家和玄學有較爲明晰的道體論思想，但是，道教有意識地將道體論作爲其修行基礎，並且逐步完善，確實是在與佛教的論爭之中完成的。在佛教發展的早期，佛教曾竭力強化與道家思想的聯系。而在南北朝以後，佛教方面則又反過來竭力否認佛、道同源一致的說法，在學理方面尤其如此。比如，南朝宋齊之際道士顧歡著《夷夏論》，一方面將佛教定位爲“夷”即外來宗教，另一方面卻又主張二教同本共源。南齊張融著《門律》主張“道也與佛，逗極無二”[⑩]，而周颙則竭力反駁這一說法。他認爲，言道教者以《老子》爲主，言佛教則“應以般若爲宗。二篇所貴，義極虛無；般若所觀照窮法性。虛無、法性，其寂雖同，位寂之方，其旨則別。論所謂“逗極無二”者，爲“逗極”極于虛無，當無二于法性耶？將二途之外，更有異本？”[11]這是說，以《老子》爲依據的道教是以“虛無”爲宗旨的，而佛教則是以般若法性爲旨趣的，“虛無”與法性其“寂”爲同，但其終歸是不同的。如果非要說二者“無二”，應統一于法性，還是統一于虛無？或者則二者之外另有同處？周颙以爲，均不可能。從總體而論，南北朝時期佛道之爭的焦點在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同，並且以爲道教之“道”可以將佛教之“道”包涵于內，而佛教則力辯其異。從理論交鋒的情況看，佛教以其精深的思辯占據上風。“曆史地看，佛教方面在這個問題上的辯異，對于南北朝道教的道體論思想的發展，起了很大的促進作用。”[12]換句話說，南北朝、隋唐道教的道體論是在佛教的刺激之下，並且吸收佛教中觀學方法而得以發展與完善的。當然，經過如此過程和手段建立起來的道教道體論，與佛教理體論是同中有異、異中有同。

　　“道性”一語首先見于《老子河上公注》。此書“道法自然”句下有注雲：“道性自然無所法。”[13]其後的《老子想爾注》沿用了這一概念。《想爾注》有兩處使用了“道性”概念：“道性不爲惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”[14]“道性于俗間都無所欲，王者亦當法之。”[15]前句是注“道常無爲而無不爲”，後者是注“無名之樸，亦將不欲”。但是，這裏所說的“道性”實際上只是“道之性”的簡稱，是從另外一個角度對道體的說明。大致産生于北周之前的《升玄內教經》又以“無所有性”、“法空”來解釋“道性”：“得其真性，虛無淡泊，守一安神。見諸虛僞，無真實法。深解世間，無所有性。”[16]“知道反俗。何以故？法性空故。”[17]“法性”以及“空”的概念顯然得之于佛教。盡管在隋唐之前，“道性”的概念已經提出，並且以佛教中觀學的“空”義來界定，但是，它仍然從根本上與作爲衆生成佛根據的佛性並不相類，與先秦道家思想並無大的區別。而完整意義上的道性論遲至唐代方才形成。

　　通過以上對道教心性論的主幹——道體論、道性論醞釀時期情形的分析，我們可以看出道教心性論的形成的叁大環節：一爲老子、莊子思想在道教之中地位的擡升；其二爲道性概念的提出及其以“空義”來界定“道性”，並且將其落定于“衆生性”中；其叁爲以“非有非無”來界定“道”，並且確立“道體”在自然生成論與“得道成仙”論之中的…

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