..續本文上一頁成和發展的一種诠釋學借鑒的話，道教的道性論簡直是對佛教心性論，特別是佛性論的一種直接模仿。在道教經典中，“道性”往往與“道體”可以替換使用，它是指道之體性，與佛學中的“法性”、實相範疇處于同一層面，而與佛性並非同類。“道性”的另外一層涵義是就衆生與道的關聯而言的，由這一層涵義可以推導出“一切衆生皆有道性”的觀念，而這一意義上的“道性”又是衆生得道、悟道的依據與根源。這樣的意義，在先秦道家和玄學之中是找不到任何淵源的，只能從佛教心性論中尋找其發展的線索。先秦道家在其宇宙生成論中推導出的是“道”生“人”的觀念，不論是在老子、莊子，還是漢代黃老道家以及自然元氣論之中，都很難找到因擁有“道”而可成仙的理論命題。葛洪作爲南北朝道教理論的集大成者未能提出這樣的理論，而提出“道性”概念的《老子想爾注》及《升玄內升經》都未能從修行論的角度提出因“道性”證仙的命題。從道教思想史上看，南北朝後期靈寶派道士宋文明在其所著《道教義淵》中認爲，人類以及一切含識的蟲獸等皆有道性，而木石等等雖有本性而無取舍因而沒有道性。在南北朝至隋唐之際的若幹道經也持此說，如《洞玄靈寶相連度劫期經》、《太上洞玄靈寶智慧通微經》則有等等，特別是《洞玄靈寶相連度劫期經》明確說：“大千之載，一切衆生皆有道性”，意義尤其重大。
綜觀唐代道教的道性論主要涉及這樣幾個問題：一是“道”與衆生的關系，二是無情有無道性，叁是道性本有還是始有的問題。這叁個問題都來源于佛教，但道教的解釋卻與佛教有同有異。
對第一個問題，道教的回答可以分爲叁層去看：第一層，衆生與道是一種既相同又相異的關系。王玄覽的說法可謂典型：“道與衆生，亦常亦異，亦常亦不常”，因爲“道與衆生相因生，所以同；衆生有生滅，其道無生滅，所以異。”[38]此中所言衆生禀有道，所以是“同”；而衆生有生滅，道卻無生滅，所以，道與衆生相異，而衆生與道也並非完全同一。在這一層面上，道教有兩種不同的主張：一是認爲人人皆有道性；二是認爲秉氣不同，所以並非人人都有道性。吳筠持後一種主張，杜光庭大致持前一種主張。隋唐之後的多數道教思想家持第一種立場。第二層，道與衆生之所以相關，首先是因爲衆生是因“道”而生，其次是因爲道具有感應性。這兩點是道家及道教特有的理論，與佛性論極爲不同。《海空經》說：“道性之理，自爲妙無，以淵寂故，以應感故。”[39]而“寂境即是感應，感應即是寂境。以寂境生感應，以感應歸寂境。”[40]“寂境”即是無爲之境，也就是道體，因而感應是“寂境”之用，“寂境”是感應之體。“寂境”中的“道”感應著衆生修習，反過來，衆生的修習就是複歸道性，返本入于“寂境”。“道”的感應性問題是唐代佛道論爭的焦點之一。顯慶叁年僧慧立與道士李榮曾就此展開辯論。慧立問“道”是有知，還是無知？李榮回答爲有知。慧立當即反駁說：“若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡？據次此善惡升沈，叢雜總生，則無知矣。”[41]在此，李榮若放棄了“道”有知的立場，道與衆生的關聯就會有問題。但是，若堅持這一立場就必須回答慧立提出的反诘，也就是對善惡的來源作出答複。這就是第叁層，清淨的道體爲何會生出有善有惡的世界呢？在心性論層面上言，道教必須回答“真常之心”即“道心”與妄心的關系問題。道教此後對這一問題的答複主要有這樣幾種：一是“元氣”說，這是道教在漢代哲學之中繼承而來的。吳筠說：“內則陰屍之氣所悖，外則聲色之態所誘。積習浩蕩，不能自甯，非神之所欲動也。”[42]人受生之時即存在陰戾之氣與清陽之氣的兩極對立，受生之後又必然受外界聲色的誘惑，所有這些積習使人心不能安甯而産生各種欲望。作爲心體的“神”禀于道，其本身靜而非動，並不會自主産生欲望。欲望是由氣決定的積習推動心體而産生的。在此基礎上，吳筠提出了“性分叁品”說。二是“性動爲情”說。道教認爲，心有真常之心和妄心兩個層面，而作爲主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔，馳騁天下之至堅”一句時說：“天下之至柔者，正性也。若馳騁代務，染雜離塵境，情欲充塞，則爲天下之至堅爾。”[43]成玄英說：“今乃起心分別，乖于本心。”[44]“不知性修反德而會于真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地，所作皆凶。”[45]這些說法的核心是真心與妄心的對立，而妄心的産生是主體不知真常之道而背離真心的結果，與佛教的說法幾乎毫無區別。而道教將這種說法又引申爲“性動爲情”之論。吳筠說：“形本無情，動用而虧性，形成性動，去道彌遠。”[46]在道教看來，人是由道而生的。而由道所生的形體本來是沒有情的，只是因爲心之動而使“性”有所虧欠，從而生情。在這種理論中，“性”與情處于對立關系，而修習就是“忘其情，則全乎性”[47]。叁是“心性清淨，煩惱所覆”。這與佛教所言“心性本淨，客塵所染”的理路很接近。道教既引入了般若觀念解釋道體，又吸收了佛教“如來藏自性清淨心”的理論。如《本際經》就說過：“是清淨心具足一切無量功德，智慧成就，常住自在，湛然安樂。但爲煩惱所覆蔽故，未得顯了，故名爲性。若修方便，斷諸煩惱，障法盡故，故名本身。”[48]而“言本身者，即是道性清淨之心，能爲一切世間、出世間法根本故，故名爲本”[49]。這與佛教的說法沒有任何區別。後來，道教也采用老子“清淨無爲”的立場論說，但往往與佛教的說法混合使用。如唐玄宗說過：“道性清淨，妙體混成，一無間隙。”[50]“道性清淨，妙本湛然，故常無爲也。”[51]以清淨言人性便意味著染汙之心爲後起，因而只須清除雜垢使心歸于本來的清淨狀態便可“得道”。
“無情有性”論，在中國思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的，此前的東晉的竺道生、隋代的淨影慧遠的若幹說法已經將其義蘊涵在其中。吉藏在《大乘玄論》中就明確說過：“不但衆生有佛性，草木亦有佛性。”[52]而道教是經過一個階段的探索和動搖才確立了無情有道性的立場。現有的研究表明，唐初道經《太上妙法本相經》大略最早，而潘師正所說最具佛教色彩，從中可以看出明確的佛教淵源。潘師正說：“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無朕。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。聖者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。”[53]此中以爲，法身即道體感應而生成萬物以及人類，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其實，“道”或道體遍在于萬物的主張是老、莊哲學最核心的命題之一。道家與道教哲學之中，萬物與生物界(包括人類)都禀有道體，因爲他們是由道所生的。從這一命題很容易引申出“無情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬物一體的觀念，人與物所具的“本體”都叫“道”。但佛教卻是在佛、法、僧的框架之下討論心、佛、衆生叁者之間關系的，因此，佛教提出“無情有性”的主張是需要突破若幹理論難題的。比如，佛教的真如理體在諸法之中稱爲“法性”、“實相”等等，而在衆生之中稱爲“如來藏自性清淨心”。名目不同，意義自然也有若幹差別。特別是佛教分“心”、“色”爲二法，如何突破心、色之界限而證成“無情有性”，困難可想而知。但是，事實卻恰恰相反：是佛教先于道教提倡一切衆生皆有佛性，同樣，也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其實，仔細考察，宋文明等提出的只有有情識才有道性的說法並不符合道教的“道體”遍在的說法。宋文明以“取舍”即主體性之有無作分際，在道教理論中是難于自洽的。這樣就有了一個問題？最應該先提出“無情有性”論的道教爲什麼未能如此做呢？有學者說：“本來道教中等同于自然本性的泛神論的“道”，就足以和大乘佛教的佛性論相媲美。”[54]若真的如此，爲什麼要等到南北朝大興佛性論相當長時間之後，道性論方才興起呢？最大的原因就是道教的解脫論、修行論的邏輯起點並非必然地落定于衆生擁有道性之上，而中、後期大乘佛教之所以悉心于佛性論與心性論的探討，根本原因在于這一問題是其修行論、解脫論的邏輯起點。這也就是說，道教學者後來之所以熱衷于討論這一問題，很大程度上是佛教心性論影響和推動的結果。盡管隋唐道教道性論的具體理論與佛教心性論所論並不完全相同，其論證成道的道性根源時所羅列的依據有許多也並非出于佛教，但是，無可爭辯，道性有無的問題確實是從佛教心性論之中引進的。這就是中國佛教心性論對于道教心性論的深刻影響所在。
與上述問題相關，道教心性論也熱衷于討論道性的本有、始有問題。如前所論，早在南北朝時期佛教就已經展開對佛性本有或始有問題的討論，而唐初道教文獻始有這方面的記載。孟安排在《道教義樞》中載：“衆生本有法身，衆德具足，常樂宛然。但爲惑覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清，萬裏深坑，沙底難睹。本相見時，義無有異。”[55]這是第一種“道性本有”說。第二種觀點認爲，“本有之時，未有衆德。但衆生有必得之理，故言澄清湛然耳。”[56]這種觀點直接針對的是“本有”說，認爲從衆生初始之始言，衆生之心並未全具諸多德行，因而不能說“本有”，但從修行的角度言之，衆生必然會修得此“性”。這即是“道性始有”說。孟安排並不同意上述二說，他說：
若本具衆德，豈被惑覆？遂爲惑覆，何德可尊？若本無衆德…
《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…