..续本文上一页核心地位。其中，老庄地位的抬升主要是出于与佛教理论对抗的需要，而后面两条则体现了道教思想家入乎佛教之“里”而与佛教抗衡的特殊用心。而这三个环节的同时具备则有待于唐代道教。这也就是唐代道教义学能够继承南北朝之成果而有所创新的根本原因。
二、中国佛教心性论与道教道体论
隋唐道教对于佛教思想的吸收同样是在佛道之争中逐渐深化的。在唐初佛道三次大论争之中，在理论方面，道教都出于下风，其理论关节如卢国龙先生所归纳主要有以下三方面[18]：第一，道体是否存在？第二，道体以什么样的方式存在？第三，道性为何？它与众生的关系如何？为了回应佛教的挑战，隋唐道教学者在吸取佛教思想的基础上建构出了自己的道体论与道性论。道教道体论是以先秦道家道体论和玄学本体论为诠释对象而以佛教的理体论及其理论方法——中观学为诠释视域形成的，因而它是先秦道家宇宙生成论以及汉代之后极为流行的元气自然论与“佛教本体论”的结合。由于这样，道教道体论既有与佛教心性本体论相同之处，又有相异之处。二者的相同之处主要有二：一是以佛教“非有非无”的中道思想诠释“道体”；二是返本体道的显现本体之路。二者的最大不同就在于道教道体论从来未曾放弃生成论的考虑。
道教之吸收佛教中观学，起于南北朝，大成于隋唐。南朝顾欢曾这样解释“道之为物，唯恍唯惚”：“欲言定有，而无色无声；言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰“唯恍唯惚”。如此观察，名为从顺于道，所以得。”[19]通过这样的解释，道教找到了一条统一和超越玄学“贵无”与“崇有”之对立的可能理路。唐代道教义学便是在继承这一做法的基础上，建构起道体论的。流行于唐初的《太玄真一本际经》将“非有非无”之论作为道体的核心规定。《本际经》曰：
所谓道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故？一切法性即是无性。法性、道性俱毕竟空，是空亦空，空空亦空，空无分别，分别空故，是无分别，亦复皆空。空无二故，故言其即。[20]
这段经文简直就是从佛经中直接抄移过来的，从文句和义理上看不出差别来。道之本体乃是非有非无的“毕竟空”，“万物皆是空无，性无真实，假合众缘，皆相待。”[21]万物是众缘和合而成，因而是“相待”而存在的。这里，道教学者借助于佛教之“空”义和缘起义解释道体，在某种意义上方才超越了玄学的有、无对立的看法而达到了新的综合。不过，应该注意，道教尽管引入了佛教的缘起性空观，但解释却有不同。这种不同就体现在它不肯放弃“道生万物”的观念以及道家思想之中本来就有的“道”为“实有”的观念。
在生成论层面，隋唐道教力图将本源论与本体论结合起来。《本际经》说：“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故，成无上道，而独能成万物之始。以是义故，名为元始。”[22]这里明显将“无相”之“道体”当作万物滋生的始基。成玄英也说：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳。于是阳气清浮生而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降和气为人。有三才，次生万物。”[23]“本迹”是道教对万物生成过程的一种描述。由“本”产生“迹”即物，是一个由元气生阴阳二气，再由阴阳二气生出“三才”的过程。这一层面是道教道体论与佛教本体论的不同之处。另一方面，当道教以佛教的“不一不异”来论说道与物的关系时，此又与佛教本体论有了若干共同之处。成玄英说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无。虽无不无，有、无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道；道外无物，物外无道。用即道、物，体即物、道。亦明悟即物、道，迷即道、物。道、物不一不异，而异而一；不一而一，而物而道，一而不一；非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。”[24]此段可分三层去看：其一是说“道”的物象形式既不可定言有，也不可定言无，它是一种有、无不定的存在。其二是说物与道是相即不离的关系，道遍在于物之中，物又绝对离不开道。其三是说若“悟”即是由物体悟道体，若迷即是只见物而不能见其“道”。最后，成玄英得出的结论就是，道与物是“不一不异”的关系。上述的结论和论证过程与佛教本体论的相关性非常明显。《道体论》又以“常同常异，物以道为体，道还以物为体”来说明道与物的关系。当有人问：“凡言同不可为异，在异不可说同。如何常同常异？”《道体论》回答说：“就物差而辨，道、物常异；就体实而言，物即是道，道即是物。”[25]从物象世界的角度观之，道、物是不同的；但就本体的角度观之，物就是道，道就是物。这里所用的逻辑线索是来自于佛教中观学的“八不”论，而其所贯穿的道体永恒的观点则是道教所特有的。
道教学者极为担心若将道理解为纯粹的“空”，会对其修行论造成危害。他们尽管袭用佛教中道观，但并未将其逻辑环节理解清楚，因而对佛教心性论既坚持“当体空”又不废返本还源持保留或批评态度。这说明，道教在骨子里仍然必须坚持自己的道体实有观念。《太上一乘海空智藏经》“法本不定”的观点就是一个典型。《海空经》引入佛教“三相”——有相、无相、非有非无相，来说明在“道”与万物关系方面的三种偏见：其一，断见，“万物今虽见有，必归于无。当知一切尽是虚无，非有实事。”[26]其二，狭见，“此世中皆从无生，向本无此，而会有之。“有”何缘生？必因于无，是知无中皆悉有“有”，以有“有”，当知一切无“无”。”其三，惑见，“即世众生悉皆非有，亦复非无。所以尔者，若言有者，则终归无；若言无者，则今见则有；若必尔者，则为不定。不定业者，不得出生人天果报。”[27]《海空经》认为这三种偏见都“虽似智慧而怪其宗”[28]。前两种否定偏于有与无的见解，未见新奇。值得特别注意的是第三种“惑见”。佛教的中道观所言的“无”是“当体”即空，而不是“终归”于“无”的结果论；同样，佛学的“有”也不是“今见则有”。在佛教看来，眼前所见的一切物象都只是一种暂时的、虚假的存在，并不能有“不定”的犹豫状况，更不能有如《海空经》所言的“一切法相未可测度，空、有二方不知其际”[29]的情形。《本际经》反问道：“若法性空寂，云何说言“归根反本”？有本可反，非谓无法。”[30]对于彻底的“空寂”立场，道教显然非常警惕，成玄英、李荣、王玄览等唐代道教大师毫不犹豫地继承了《老子》的“常道”概念并提炼出“真常之道”作为万物的根源性本体。在此以王玄览《玄珠录》所论析之。
王玄览将《老子》“道可道，非常道”解析为“常道”与“可道”两个相互联系的范畴。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常，无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。”此中，以“无常”概念解释“可道”，而以“常法”解释“常道”。在万物的生成过程之中，“无常”只是生出万物的形体，而“常道”生出万物的本质。“万物皆道生，万物有变异，其道无变异。”[31]从这个意义上，“常道”才具有本体、本根的意义。这与《大乘起信论》的“一心二门”模式非常接近。不仅如此，王玄览还借用中国佛教心性论有关“真心”与“虚妄之法”关系方面的论述来彰现道体的永恒性。他说：“十方诸法并可言得；所言诸法皆是虚妄。”[32]“诸法无自性，随离、合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。”[33]万物是因为道的离、合而有相性的，而相性是没有真实性可言的，万物的相性只是一种假相。王玄览举金可作钏、铃、花、像，所成之物虽异，但其“金性”却是不变的。也就是他所说的：“所在不离金，故得为真常。”[34]但是，并不能将这种“真常”之道完全看作真实不变的。王玄览说：“若也作幻，见真之，与幻具成幻；若也作真，见幻之，与真具是真。诸法实相中，无幻亦无真。”[35]这是说，真与幻都是相对而言的。从“幻”的角度观之，所谓“真”与幻都成幻；从“真”的角度观之，“幻”与真都成真。诸法实相本来无所谓真与幻的区分，真、幻乃人心的主观心识所为。如果将《玄珠录》的这一段议论与法藏《华严金师子章》作些比较便会发现，二者是很相似的。[36]唯一的不同是，佛教在任何情况下也不会认可“幻”可以为“真”。可见，道教道体的实有性质远远强于佛教的心性本体。
从上述分析可以看出，在本体论层面，道教只是吸收了佛教对于“理体”的描述以及“非有非无”的思维方法，而并未接受其本体论的深层意蕴。即便是对中观学的吸收也只是停留在“非有非无”的表面逻辑上面，而未能深入到如同吉藏般将理体落定于“绝四之宗”[37]来诠释。换言之，印度中观学和中国的三论宗所言的“实相理体”并非“实有”，而须以彻底的否定性思维破除对理体实有的执着。佛教的理体论是以实相为核心内涵的，因而它是一种“真理本体”而并非物质性的实体，更不是“宇宙生成论”意义上的实体。而道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的，它既是真理本体，也是物质实体。这便是佛教、道教心性本体的最大差别。
三、中国佛教心性论与道教道性论
如果说道体论还有较为明确的道家思想渊源，佛教心性论仅仅是道教道体论形…
《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…