心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响
起步早而且较为成熟的中国佛教心性论对于道教心性论产生了深刻影响这一事实，学者本来一直是认可的。但是，近年来，随着道教研究的开展，有些专门研究道教的学者竟然提出佛教心性论与道教心性论同时产生而且彼此影响的看法，这是笔者万难认可的。因为它并不符合历史的本来面目。本文首先从道教心性思想的历史形成角度说明佛教心性论对道教心性论的深刻影响，然后再对唐代道教义学[①]以及金元全真道内丹心性论所受佛教心性论的影响作些分析归纳。
一、中国佛教心性论与道教心性论的历史形成
道教心性论是受佛教心性论的影响而产生的，这本来是不争之论。如任继愈、卿希泰等等均持此论。但是，近年来却有一些道教学者主张道教心性论与佛教心性论的互动。张广保先生说：“唐代心性哲学的大讨论，实是由道教、禅宗共同发起的，而真正的随后唱和者应是儒家。”[②]此说简直令人难于理解。早在隋代，智顗就建构出第一个相当完整的佛教心性论体系，更不用说魏晋南北朝时期佛教心性思想大讨论所凝结的理论成果了。张广保是通过所谓道教与禅宗的“心概念”所共同具有的“两层含义”来立论的。他认为，道教和禅宗是同时将“作为主体的心”和“作为真体的心”结合在一起的。依据我们的分析，佛教如来藏系经典本来就蕴涵了这一理路，特别是《大乘起信论》所说的“一心二门”和唯识古学所讨论的“真识与妄识”更为鲜明地主张心体与理体的合一。有意或无意忽略这一思想资源而奢谈佛教与道教心性论的同时成立，若不是出于无知，便是出于对道教的偏爱和贬低佛教心性论的特殊用心。我们以为，佛道心性论交涉的一个基本事实是佛教心性论无论是在酝酿、形成，还是在成熟的时间上，都具有绝对优先性[③]。只有在此基点上，才有可能较为合理而合于事实地对佛教心性论与道教心性论的关系作出界定。与张广保立论梢有不同，卢国龙先生一方面认识到中国佛教心性论形成较早，但另一方面却依然坚持重玄学对禅宗有一定的影响。他说：“唐宋佛教之心性论，主要载体是禅宗。”[④]而中国化程度最高的禅宗则“多与重玄学相仿佛，都与庄子哲学有很强的可比较性。这种宏观的历史发展情形，使我们有理由提出重玄对于禅宗的影响问题。”[⑤]佛教心性论，尤其是二人所提及的禅宗心性论的老庄化，究竟是来源于道家还是道教？这里就涉及到道家思想与道教的关系问题，张、卢以及其它持论相同者并不愿意将其作清楚区分。这一问题要复杂一些，需要稍作申论。
道教的学术研究尽管行之有年，但时至今日，仍然未能确立公认的定义，对于它的起源也有不同说法。这与道教特殊的历史形成过程有关。道教的形成是一种渐进式的生长过程，在其历史上找不到公认的创始者，道教的方术成分以及对于道家思想的吸收使得学者对其做追根求源式的研究中难于确立明确一致的标准。至于道教的渊源，其宗教性的内容可以追溯到原始社会母系氏族时期的原始宗教传统[⑥]，而其思想渊源近者可以追溯到汉代的黄老道家[⑦]，远者则可追究到老子、庄子的学说。这样复杂的形成背景，导致了一个难于定谳的问题——如何确定道教之中道家思想的恰切地位。比如，胡孚琛在其近著《道学通论——道家·道教·仙学》中明确以“道学”作为道家、道教的总称，而将理论色彩浓厚的重玄学与内丹心性学作为道家一系的思想处理。他认为，“道家是道教的哲学基础，道教是道家的宗教形式。”[⑧]这是有些道理的。现在有这样一种倾向，即将玄学之后大多数《老子》、《庄子》的注疏者当作道教思想家，而对先秦道家的道体论与道教理论是如何可能结合以及如何结合这一重要问题却缺乏强有力的论证。正是在此问题上的歧异导致学者在界定佛教心性论与道家、道教心性论之间的影响关系时，很容易发生偏差。尽管我们并不打算采用胡先生将重玄学、内丹心性学划归道家的做法，但却很赞同胡孚琛先生将道家思想与道教的宗教形式做严格区分的立场，特别是在确立道家、道教与佛教心性思想的关系时，尤其要注意这一点。
实际上，早期道教的主要内容仅仅是一种练形的形而下之术，在一定程度上甚至可以说是一种原始的方术，谈不上有多少深刻的理论，更不用说心性思想了。道教的理论化是在吸收道家思想以及佛教思想以后方才发生的。但是，东晋、南朝所出的《三洞经》却有意贬低老子。道安《二教论》说：“问：老经五千，最为浅略，上清、三洞乃是幽深，且灵宝禁经天文玉字，超九流，越百氏，儒统、道家其及此乎？”[⑨]此中，显然反映了道教内部仍然有强烈的排斥道家及《老子》的倾向。直到唐初，仍然有《三皇经》与《道德经》的对立问题。这说明，在道教的初期发展之中，对于道家思想的态度并不一致。既有吸收的情况，也有排斥的情形。而排斥情形的消失，是在唐代官方崇尚《老子》的背景下发生的。在道教界充分认识到道家思想对于自己的特殊意义以及或明或暗地袭取佛教教义之后，道教才慢慢地具有一定的理论色彩。但是，无论如何，在唐代之前(包括唐代)道教理论并未超越佛教，因而在一般情况下，佛教并无必要采纳道教的理论学说。而禅宗一定程度的老庄化并不能说是道教影响的结果，而是受老子、庄子以及玄学的间接影响以及僧肇、道生的学说与禅修实践结合的必然结果，而后者更为重要些。
道教的学理化，也就是心性思想的出现，有两个标志，即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版，后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理体论相结合的产物，而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。道教心性论与佛教心性论一样都是以心性本体为理论基点来论定道性与众生性以及物的关系的。佛教心性论是以实相论、佛性论为根基、以中观学为思想方法建构起来的，而道教道体论的形成则颇为复杂。从诠释学方法观之，道教心性论的诠释对象应该是先秦道家思想以及魏晋玄学，而佛教心性论以及中观学则是道教创立自己道体论不可或缺的“诠释视域”。从某种意义上说，与先秦道家以及玄学相比，道教的道体论之所以更为成熟，并且在道教内部能够形成新的理论要件——道性论，最重要的原因就在于其接受佛教的相关影响更为直接而显赫。
尽管道家和玄学有较为明晰的道体论思想，但是，道教有意识地将道体论作为其修行基础，并且逐步完善，确实是在与佛教的论争之中完成的。在佛教发展的早期，佛教曾竭力强化与道家思想的联系。而在南北朝以后，佛教方面则又反过来竭力否认佛、道同源一致的说法，在学理方面尤其如此。比如，南朝宋齐之际道士顾欢著《夷夏论》，一方面将佛教定位为“夷”即外来宗教，另一方面却又主张二教同本共源。南齐张融著《门律》主张“道也与佛，逗极无二”[⑩]，而周颙则竭力反驳这一说法。他认为，言道教者以《老子》为主，言佛教则“应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无；般若所观照穷法性。虚无、法性，其寂虽同，位寂之方，其旨则别。论所谓“逗极无二”者，为“逗极”极于虚无，当无二于法性耶？将二途之外，更有异本？”[11]这是说，以《老子》为依据的道教是以“虚无”为宗旨的，而佛教则是以般若法性为旨趣的，“虚无”与法性其“寂”为同，但其终归是不同的。如果非要说二者“无二”，应统一于法性，还是统一于虚无？或者则二者之外另有同处？周颙以为，均不可能。从总体而论，南北朝时期佛道之争的焦点在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同，并且以为道教之“道”可以将佛教之“道”包涵于内，而佛教则力辩其异。从理论交锋的情况看，佛教以其精深的思辩占据上风。“历史地看，佛教方面在这个问题上的辩异，对于南北朝道教的道体论思想的发展，起了很大的促进作用。”[12]换句话说，南北朝、隋唐道教的道体论是在佛教的刺激之下，并且吸收佛教中观学方法而得以发展与完善的。当然，经过如此过程和手段建立起来的道教道体论，与佛教理体论是同中有异、异中有同。
“道性”一语首先见于《老子河上公注》。此书“道法自然”句下有注云：“道性自然无所法。”[13]其后的《老子想尔注》沿用了这一概念。《想尔注》有两处使用了“道性”概念：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”[14]“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”[15]前句是注“道常无为而无不为”，后者是注“无名之朴，亦将不欲”。但是，这里所说的“道性”实际上只是“道之性”的简称，是从另外一个角度对道体的说明。大致产生于北周之前的《升玄内教经》又以“无所有性”、“法空”来解释“道性”：“得其真性，虚无淡泊，守一安神。见诸虚伪，无真实法。深解世间，无所有性。”[16]“知道反俗。何以故？法性空故。”[17]“法性”以及“空”的概念显然得之于佛教。尽管在隋唐之前，“道性”的概念已经提出，并且以佛教中观学的“空”义来界定，但是，它仍然从根本上与作为众生成佛根据的佛性并不相类，与先秦道家思想并无大的区别。而完整意义上的道性论迟至唐代方才形成。
通过以上对道教心性论的主干——道体论、道性论酝酿时期情形的分析，我们可以看出道教心性论的形成的三大环节：一为老子、庄子思想在道教之中地位的抬升；其二为道性概念的提出及其以“空义”来界定“道性”，并且将其落定于“众生性”中；其三为以“非有非无”来界定“道”，并且确立“道体”在自然生成论与“得道成仙”论之中的…
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