..续本文上一页，今时则有，则是无常。又理是本有，理可是常。事既今有，事应无常。若理事俱常，亦应理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所摄，何得已有见有常有耶？亦未尝有、无，何论隐显？今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理在众生中。[57]
这里，孟安排对上述“本有”、“始有”的说法都持反对立场。他认为，若说众生本具“道性”，怎么又会被迷惑所覆呢？既然已经被惑所覆，还有什么“道性之德”呢？若说本无道性之德，现今方有，道性则应是无常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，应是无常。无常之事并非“道性之理”。若说理、事都是恒常，则理、事都应是本有。这与“道性始有”的结论自相矛盾。孟安排认为，笼统地说道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本来清净，内在于众生之身中。若迷此理，则被惑所覆；若了此理，其自然显现。因而，“理”是本有恒一的，有、无只是就其隐现而姑妄言之。这就是“道性亦本亦始”说。上述这三种说法恰恰与佛教心性论的三种议论直接对应，显然是从佛教之中直接移植的。
四、中国佛教心性论与道教内丹心性论
从修证的角度言之，道教的本旨在于长生久视，其根本的方法就是外丹黄白之法。之所以有人会将唐代重玄学看作道家思潮，一个很重要的理由就是重玄学的思辨性质使其更像一种思维方法而并未很好地与道教修炼结合起来。酝酿于唐代，大成于宋、金、元的内丹学正是在重玄学的基础上将道教心性论与修炼之法结合了起来。“唐末五代以来，内丹学成了道教中最正宗的修持方式，外丹学被融入内丹学中作为三元丹法的分支，其它养生术被斥为左道旁门的小术，内丹心性学成了道家哲学发展史上不可或缺的链条。”[58]而之所以如此，很大程度上是道家、道教哲学与佛教心性论视域融合的结果。[59]内丹学的根本点是性命双修，“命”为道教的题中应有之义，“性”则主要从佛教心性论移植而来。内丹心性学具有重视实际的心理体验的特点，而这种修炼是将生成论哲学的认知活动内化为心灵的体验活动，它是以体悟天地造化生成之意为旨归的。它将精、气、神称作人体的“三宝”并且以人的“精气”为对象而炼养“真一之气”，而在义理层面表现出来的是对心性问题的特殊兴趣。这样，内丹心性之学实际上成为凝神静气炼形的一种辅助手段。以下我们分别对金丹派南宗以及全真道的心性论与佛教心性论的关系做些分析，以凸显佛教心性论对宋元道教心性论的影响。
南宗内丹心性学的奠基者张伯端根据老子学说阐明化生之道，并且认为逆之而归根复命就可长生久视。他说：“心者，众妙之理而宰万物也。性在乎是，命在乎是。若夫学道之士，先须了得这一个字，其余皆后段事矣。”[60]这是强调心、性、命在修炼之中的重要意义。据《悟真篇》、《青华秘文》等著述看，张伯端所说的“性”具有三层涵义：一，性即是神；二，“性”又特指人的先天元神，即“先天之性”或“元性”；三，性又具有道德理性的意味，指一种道德修养的工夫或特定的心理状态。张伯端所谓的“心”则具有将神、性等联结起来的功用，它是人的生命本体以及万物的根源。他说：“盖心者，君之位也。以无为临之，则其所谓动者，元神之性耳；以有为临之，则其所谓动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之用心也。以有为及乎无为，然后以无为而利正事，金丹之入门也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后者气质之性。善反之，则天地之性存焉。”[61]我们可以将此段话语简化为下图：
无为 元神 金丹之心 先天之性
心 性 动
有为 欲神 日用之心 气禀之性
从此图示明显可见张伯端是持心性合一立场的，而且将心性分为先天、金丹或元神与气禀、日用或欲神两部分。这一立场与佛教心性论将心分为真心与妄心两部分是一致的，此立场从唐代以后实际上已经成为道教心性论的共同立场。张伯端的创新在于将佛教的心性修养方法引入道教的修炼身心的活动之中而倡导性命双修。他所倡的这一方法有两大要点：其一，先修命后修性的修炼程序，也就是上述引文已经论及的“始于有为，终于无为”的观念。张氏先命后性的主张是基于这样一种看法，心性修炼较为玄虚，初学者难于掌握，因而先从命功修炼，待精气工夫修炼到位，然后再修炼心性，以最后证得澄澈晶莹的本来真性。其二，从命功与性功的作用来看，张伯端更为重视性功。这是因为性功是修炼的最终目标，而且在命功修炼中作为入手工夫的止念入静，既是性功修心之法，又是命功修炼的下手工夫，因此，张伯端说：“金丹之道，始然于神而用精气也，故曰神为重。”[62]而“神”即为心、性在道教之中的特殊说法。
张伯端的四传弟子白玉蟾进一步完善了南宗的心性之学，佛教心性论的印迹随之也加深了。他更加突出了性功在修炼中的地位，明确指出修炼之事非存思，非举意，非是身中运精气，心性修炼才是最根本的。他认为，道即是心，心即是道，“法是心之臣，心是法之主。无疑则心正，心正则法灵。守一则心专，心专则法验。非法之灵验，盖汝心所以。”[63]以意念专注作为作法灵验之要，这是对已经存在于张伯端思想中的禅学倾向的进一步发挥。他甚至说：“行符之人则建功皆出于无心，不可著相，著相为之则不是矣。”[64]这与禅宗的无心、无相之说无有大的区别。经过如此改造，白玉蟾所力主的修炼之法就是：“夫修炼金丹之旨，采药物于不动之中，行火候于无为之内，以神气之所沐浴，以形神之所配匹。然后知心中有无限药材，身中自有无限火符。如是而悟之谓丹，如是而修之谓道。”[65]依据此说，修炼者必须把握好意念，持守虚静，以自身为鼎炉锻炼身中之精气神，才能够达到成丹体道的目的。
金代由王重阳创立的全真道是以三教合一为旨归的，其心性论受佛教心性论的影响更为明显。关于全真道的宗旨，我们可以借用元代王滋的概括来说明：
大率皆以刳欣遗形，忘情割爱，啬神挫锐，体虚观妙为本。其要在拯拔迷徒，出离世网，使人人如孤云野鹤，飘然长往，摆脱种种习气，俾多生历劫攀缘爱念，如冰消瓦解，离一切染著，无一丝头许凝滞，则本来面目自然出现。此全真之大旨也。[66]
可见，全真之旨是庄禅的混合体，所谓刳心遗形等合于庄学本旨；所谓消解攀缘以显证本来面目等，则系禅宗意旨。王重阳说：“本来真性唤金丹，四肢为炉炼作团。不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。”[67]明确将人之真心、真性当作“金丹”，而成仙则转换成显露清净的本心。在全真道看来，只要使心体寂灭空静，达到真空境界，才能使神、气交融，性、命和合，凝结三丹。全真道将道教的修炼目标从肉体不死而飞升转移到显露自己的本来心性，重阳弟子都继承了这一思想，并将其发扬光大。这是道教在佛教心性论的影响下所做的重大调整，在道教历史上具有重大意义。
王重阳的后继者分头弘化，形成了丹阳、龙门和盘山派。反映在心性论方面，三派在继承其祖师确立的宗旨之基础上，也各自具有不同特色。但无论如何区别，三派心性论与佛教心性论的紧密关联并未改变。以下稍作分疏。
王重阳所确立的清净无为的宗旨以及融合佛道心性论的传统被大弟子马钰(马丹阳)忠实地继承。马钰说：“修行之人多言澄心，不识澄心之理。如何是澄心之理？只要一念不生，性体真空，杳然湛然，似天澄虚不别，是真澄心也。无心可澄是名澄心。”[68]这是对心体的描述，而以“无心”来说明心体正是来源于禅宗。不过，马丹阳所说的“无心”并非如同植物一样的无心，而是“务在存心于清静之域而无邪心也。故俗人无清净之心，道人无尘垢之心，非所谓俱无心而与木石猫狗一般也。”[69]无心是无妄心妄念，而并非无清净之心。也就是说，清净之心是真心，是一种本真的存在。而马钰更是直接借用佛教的“空”观来说明“无心”的心体。他说：“且道如何是体空处。夫体空者，心体念灭，绝尽毫思，内无所知，外无所觉。内外俱寂，色空双泯。目视其色不著于色，耳听其声非闻于声。”[70]在此基点上，丹阳派也适当吸收了禅宗的明心见性以及无修无证的修行方法。以本心合真性，以无念无欲之心统率日常的行住坐卧等等行为，是丹阳派心性论的特色所在，也是其与禅宗的共同之处。马钰说过：“道性虽无修无证，尘心自要损消，忘心见性，方契无证无修。”[71]又说：“又问：如何是见性？答曰：那无心无念，不著一物，澄澄湛湛，似月当空。”[72]这种表述，与禅宗没有多大区别。而将此湛然常清的无心贯彻于日常行事之中，即如马钰所言：“外则应缘，内则养固。心上忘机，意不著物，触处不生嫉妒，二气常要清净，一神自住。”[73]在此，方表现出其与禅宗的若干区别，即“养固”即炼养精气的过程和目标。
由重阳弟子丘处机开创的龙门派吸收了禅宗的“平常心是道”的观念，并将其修行论与儒家的事功结合，形成了与丹阳派有所不同的心性论思想体系。龙门派惯于以“平常心”来表征心体，不过，其“平常心”是儒家与禅宗的杂融。 “道本无为，惟其了心而已，治其…
《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…