..续本文上一页成和发展的一种诠释学借鉴的话，道教的道性论简直是对佛教心性论，特别是佛性论的一种直接模仿。在道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，它是指道之体性，与佛学中的“法性”、实相范畴处于同一层面，而与佛性并非同类。“道性”的另外一层涵义是就众生与道的关联而言的，由这一层涵义可以推导出“一切众生皆有道性”的观念，而这一意义上的“道性”又是众生得道、悟道的依据与根源。这样的意义，在先秦道家和玄学之中是找不到任何渊源的，只能从佛教心性论中寻找其发展的线索。先秦道家在其宇宙生成论中推导出的是“道”生“人”的观念，不论是在老子、庄子，还是汉代黄老道家以及自然元气论之中，都很难找到因拥有“道”而可成仙的理论命题。葛洪作为南北朝道教理论的集大成者未能提出这样的理论，而提出“道性”概念的《老子想尔注》及《升玄内升经》都未能从修行论的角度提出因“道性”证仙的命题。从道教思想史上看，南北朝后期灵宝派道士宋文明在其所著《道教义渊》中认为，人类以及一切含识的虫兽等皆有道性，而木石等等虽有本性而无取舍因而没有道性。在南北朝至隋唐之际的若干道经也持此说，如《洞玄灵宝相连度劫期经》、《太上洞玄灵宝智慧通微经》则有等等，特别是《洞玄灵宝相连度劫期经》明确说：“大千之载，一切众生皆有道性”，意义尤其重大。
综观唐代道教的道性论主要涉及这样几个问题：一是“道”与众生的关系，二是无情有无道性，三是道性本有还是始有的问题。这三个问题都来源于佛教，但道教的解释却与佛教有同有异。
对第一个问题，道教的回答可以分为三层去看：第一层，众生与道是一种既相同又相异的关系。王玄览的说法可谓典型：“道与众生，亦常亦异，亦常亦不常”，因为“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”[38]此中所言众生禀有道，所以是“同”；而众生有生灭，道却无生灭，所以，道与众生相异，而众生与道也并非完全同一。在这一层面上，道教有两种不同的主张：一是认为人人皆有道性；二是认为秉气不同，所以并非人人都有道性。吴筠持后一种主张，杜光庭大致持前一种主张。隋唐之后的多数道教思想家持第一种立场。第二层，道与众生之所以相关，首先是因为众生是因“道”而生，其次是因为道具有感应性。这两点是道家及道教特有的理论，与佛性论极为不同。《海空经》说：“道性之理，自为妙无，以渊寂故，以应感故。”[39]而“寂境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境。”[40]“寂境”即是无为之境，也就是道体，因而感应是“寂境”之用，“寂境”是感应之体。“寂境”中的“道”感应着众生修习，反过来，众生的修习就是复归道性，返本入于“寂境”。“道”的感应性问题是唐代佛道论争的焦点之一。显庆三年僧慧立与道士李荣曾就此展开辩论。慧立问“道”是有知，还是无知？李荣回答为有知。慧立当即反驳说：“若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据次此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣。”[41]在此，李荣若放弃了“道”有知的立场，道与众生的关联就会有问题。但是，若坚持这一立场就必须回答慧立提出的反诘，也就是对善恶的来源作出答复。这就是第三层，清净的道体为何会生出有善有恶的世界呢？在心性论层面上言，道教必须回答“真常之心”即“道心”与妄心的关系问题。道教此后对这一问题的答复主要有这样几种：一是“元气”说，这是道教在汉代哲学之中继承而来的。吴筠说：“内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱。积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也。”[42]人受生之时即存在阴戾之气与清阳之气的两极对立，受生之后又必然受外界声色的诱惑，所有这些积习使人心不能安宁而产生各种欲望。作为心体的“神”禀于道，其本身静而非动，并不会自主产生欲望。欲望是由气决定的积习推动心体而产生的。在此基础上，吴筠提出了“性分三品”说。二是“性动为情”说。道教认为，心有真常之心和妄心两个层面，而作为主体之心的“分别心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔，驰骋天下之至坚”一句时说：“天下之至柔者，正性也。若驰骋代务，染杂离尘境，情欲充塞，则为天下之至坚尔。”[43]成玄英说：“今乃起心分别，乖于本心。”[44]“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶。”[45]这些说法的核心是真心与妄心的对立，而妄心的产生是主体不知真常之道而背离真心的结果，与佛教的说法几乎毫无区别。而道教将这种说法又引申为“性动为情”之论。吴筠说：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。”[46]在道教看来，人是由道而生的。而由道所生的形体本来是没有情的，只是因为心之动而使“性”有所亏欠，从而生情。在这种理论中，“性”与情处于对立关系，而修习就是“忘其情，则全乎性”[47]。三是“心性清净，烦恼所覆”。这与佛教所言“心性本净，客尘所染”的理路很接近。道教既引入了般若观念解释道体，又吸收了佛教“如来藏自性清净心”的理论。如《本际经》就说过：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦恼，障法尽故，故名本身。”[48]而“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间、出世间法根本故，故名为本”[49]。这与佛教的说法没有任何区别。后来，道教也采用老子“清净无为”的立场论说，但往往与佛教的说法混合使用。如唐玄宗说过：“道性清净，妙体混成，一无间隙。”[50]“道性清净，妙本湛然，故常无为也。”[51]以清净言人性便意味着染污之心为后起，因而只须清除杂垢使心归于本来的清净状态便可“得道”。
“无情有性”论，在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的，此前的东晋的竺道生、隋代的净影慧远的若干说法已经将其义蕴涵在其中。吉藏在《大乘玄论》中就明确说过：“不但众生有佛性，草木亦有佛性。”[52]而道教是经过一个阶段的探索和动摇才确立了无情有道性的立场。现有的研究表明，唐初道经《太上妙法本相经》大略最早，而潘师正所说最具佛教色彩，从中可以看出明确的佛教渊源。潘师正说：“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无朕。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。”[53]此中以为，法身即道体感应而生成万物以及人类，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其实，“道”或道体遍在于万物的主张是老、庄哲学最核心的命题之一。道家与道教哲学之中，万物与生物界(包括人类)都禀有道体，因为他们是由道所生的。从这一命题很容易引申出“无情”也有道性的主张。道教直接继承了道家万物一体的观念，人与物所具的“本体”都叫“道”。但佛教却是在佛、法、僧的框架之下讨论心、佛、众生三者之间关系的，因此，佛教提出“无情有性”的主张是需要突破若干理论难题的。比如，佛教的真如理体在诸法之中称为“法性”、“实相”等等，而在众生之中称为“如来藏自性清净心”。名目不同，意义自然也有若干差别。特别是佛教分“心”、“色”为二法，如何突破心、色之界限而证成“无情有性”，困难可想而知。但是，事实却恰恰相反：是佛教先于道教提倡一切众生皆有佛性，同样，也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其实，仔细考察，宋文明等提出的只有有情识才有道性的说法并不符合道教的“道体”遍在的说法。宋文明以“取舍”即主体性之有无作分际，在道教理论中是难于自洽的。这样就有了一个问题？最应该先提出“无情有性”论的道教为什么未能如此做呢？有学者说：“本来道教中等同于自然本性的泛神论的“道”，就足以和大乘佛教的佛性论相媲美。”[54]若真的如此，为什么要等到南北朝大兴佛性论相当长时间之后，道性论方才兴起呢？最大的原因就是道教的解脱论、修行论的逻辑起点并非必然地落定于众生拥有道性之上，而中、后期大乘佛教之所以悉心于佛性论与心性论的探讨，根本原因在于这一问题是其修行论、解脱论的逻辑起点。这也就是说，道教学者后来之所以热衷于讨论这一问题，很大程度上是佛教心性论影响和推动的结果。尽管隋唐道教道性论的具体理论与佛教心性论所论并不完全相同，其论证成道的道性根源时所罗列的依据有许多也并非出于佛教，但是，无可争辩，道性有无的问题确实是从佛教心性论之中引进的。这就是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响所在。
与上述问题相关，道教心性论也热衷于讨论道性的本有、始有问题。如前所论，早在南北朝时期佛教就已经展开对佛性本有或始有问题的讨论，而唐初道教文献始有这方面的记载。孟安排在《道教义枢》中载：“众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。”[55]这是第一种“道性本有”说。第二种观点认为，“本有之时，未有众德。但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”[56]这种观点直接针对的是“本有”说，认为从众生初始之始言，众生之心并未全具诸多德行，因而不能说“本有”，但从修行的角度言之，众生必然会修得此“性”。这即是“道性始有”说。孟安排并不同意上述二说，他说：
若本具众德，岂被惑覆？遂为惑覆，何德可尊？若本无众德…
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