..續本文上一頁，今時則有，則是無常。又理是本有，理可是常。事既今有，事應無常。若理事俱常，亦應理事俱本。是故不然。今明法身本非叁世所攝，何得已有見有常有耶？亦未嘗有、無，何論隱顯？今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性顯。非是別有一理在衆生中。[57]
這裏，孟安排對上述“本有”、“始有”的說法都持反對立場。他認爲，若說衆生本具“道性”，怎麼又會被迷惑所覆呢？既然已經被惑所覆，還有什麼“道性之德”呢？若說本無道性之德，現今方有，道性則應是無常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，應是無常。無常之事並非“道性之理”。若說理、事都是恒常，則理、事都應是本有。這與“道性始有”的結論自相矛盾。孟安排認爲，籠統地說道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本來清淨，內在于衆生之身中。若迷此理，則被惑所覆；若了此理，其自然顯現。因而，“理”是本有恒一的，有、無只是就其隱現而姑妄言之。這就是“道性亦本亦始”說。上述這叁種說法恰恰與佛教心性論的叁種議論直接對應，顯然是從佛教之中直接移植的。
四、中國佛教心性論與道教內丹心性論
從修證的角度言之，道教的本旨在于長生久視，其根本的方法就是外丹黃白之法。之所以有人會將唐代重玄學看作道家思潮，一個很重要的理由就是重玄學的思辨性質使其更像一種思維方法而並未很好地與道教修煉結合起來。醞釀于唐代，大成于宋、金、元的內丹學正是在重玄學的基礎上將道教心性論與修煉之法結合了起來。“唐末五代以來，內丹學成了道教中最正宗的修持方式，外丹學被融入內丹學中作爲叁元丹法的分支，其它養生術被斥爲左道旁門的小術，內丹心性學成了道家哲學發展史上不可或缺的鏈條。”[58]而之所以如此，很大程度上是道家、道教哲學與佛教心性論視域融合的結果。[59]內丹學的根本點是性命雙修，“命”爲道教的題中應有之義，“性”則主要從佛教心性論移植而來。內丹心性學具有重視實際的心理體驗的特點，而這種修煉是將生成論哲學的認知活動內化爲心靈的體驗活動，它是以體悟天地造化生成之意爲旨歸的。它將精、氣、神稱作人體的“叁寶”並且以人的“精氣”爲對象而煉養“真一之氣”，而在義理層面表現出來的是對心性問題的特殊興趣。這樣，內丹心性之學實際上成爲凝神靜氣煉形的一種輔助手段。以下我們分別對金丹派南宗以及全真道的心性論與佛教心性論的關系做些分析，以凸顯佛教心性論對宋元道教心性論的影響。
南宗內丹心性學的奠基者張伯端根據老子學說闡明化生之道，並且認爲逆之而歸根複命就可長生久視。他說：“心者，衆妙之理而宰萬物也。性在乎是，命在乎是。若夫學道之士，先須了得這一個字，其余皆後段事矣。”[60]這是強調心、性、命在修煉之中的重要意義。據《悟真篇》、《青華秘文》等著述看，張伯端所說的“性”具有叁層涵義：一，性即是神；二，“性”又特指人的先天元神，即“先天之性”或“元性”；叁，性又具有道德理性的意味，指一種道德修養的工夫或特定的心理狀態。張伯端所謂的“心”則具有將神、性等聯結起來的功用，它是人的生命本體以及萬物的根源。他說：“蓋心者，君之位也。以無爲臨之，則其所謂動者，元神之性耳；以有爲臨之，則其所謂動者，欲念之性耳。有爲者，日用之心；無爲者，金丹之用心也。以有爲及乎無爲，然後以無爲而利正事，金丹之入門也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣禀之性也。元神乃先天之性也，形而後者氣質之性。善反之，則天地之性存焉。”[61]我們可以將此段話語簡化爲下圖：
無爲 元神 金丹之心 先天之性
心 性 動
有爲 欲神 日用之心 氣禀之性
從此圖示明顯可見張伯端是持心性合一立場的，而且將心性分爲先天、金丹或元神與氣禀、日用或欲神兩部分。這一立場與佛教心性論將心分爲真心與妄心兩部分是一致的，此立場從唐代以後實際上已經成爲道教心性論的共同立場。張伯端的創新在于將佛教的心性修養方法引入道教的修煉身心的活動之中而倡導性命雙修。他所倡的這一方法有兩大要點：其一，先修命後修性的修煉程序，也就是上述引文已經論及的“始于有爲，終于無爲”的觀念。張氏先命後性的主張是基于這樣一種看法，心性修煉較爲玄虛，初學者難于掌握，因而先從命功修煉，待精氣工夫修煉到位，然後再修煉心性，以最後證得澄澈晶瑩的本來真性。其二，從命功與性功的作用來看，張伯端更爲重視性功。這是因爲性功是修煉的最終目標，而且在命功修煉中作爲入手工夫的止念入靜，既是性功修心之法，又是命功修煉的下手工夫，因此，張伯端說：“金丹之道，始然于神而用精氣也，故曰神爲重。”[62]而“神”即爲心、性在道教之中的特殊說法。
張伯端的四傳弟子白玉蟾進一步完善了南宗的心性之學，佛教心性論的印迹隨之也加深了。他更加突出了性功在修煉中的地位，明確指出修煉之事非存思，非舉意，非是身中運精氣，心性修煉才是最根本的。他認爲，道即是心，心即是道，“法是心之臣，心是法之主。無疑則心正，心正則法靈。守一則心專，心專則法驗。非法之靈驗，蓋汝心所以。”[63]以意念專注作爲作法靈驗之要，這是對已經存在于張伯端思想中的禅學傾向的進一步發揮。他甚至說：“行符之人則建功皆出于無心，不可著相，著相爲之則不是矣。”[64]這與禅宗的無心、無相之說無有大的區別。經過如此改造，白玉蟾所力主的修煉之法就是：“夫修煉金丹之旨，采藥物于不動之中，行火候于無爲之內，以神氣之所沐浴，以形神之所配匹。然後知心中有無限藥材，身中自有無限火符。如是而悟之謂丹，如是而修之謂道。”[65]依據此說，修煉者必須把握好意念，持守虛靜，以自身爲鼎爐鍛煉身中之精氣神，才能夠達到成丹體道的目的。
金代由王重陽創立的全真道是以叁教合一爲旨歸的，其心性論受佛教心性論的影響更爲明顯。關于全真道的宗旨，我們可以借用元代王滋的概括來說明：
大率皆以刳欣遺形，忘情割愛，啬神挫銳，體虛觀妙爲本。其要在拯拔迷徒，出離世網，使人人如孤雲野鶴，飄然長往，擺脫種種習氣，俾多生曆劫攀緣愛念，如冰消瓦解，離一切染著，無一絲頭許凝滯，則本來面目自然出現。此全真之大旨也。[66]
可見，全真之旨是莊禅的混合體，所謂刳心遺形等合于莊學本旨；所謂消解攀緣以顯證本來面目等，則系禅宗意旨。王重陽說：“本來真性喚金丹，四肢爲爐煉作團。不染不思除妄想，自然衮出入仙壇。”[67]明確將人之真心、真性當作“金丹”，而成仙則轉換成顯露清淨的本心。在全真道看來，只要使心體寂滅空靜，達到真空境界，才能使神、氣交融，性、命和合，凝結叁丹。全真道將道教的修煉目標從肉體不死而飛升轉移到顯露自己的本來心性，重陽弟子都繼承了這一思想，並將其發揚光大。這是道教在佛教心性論的影響下所做的重大調整，在道教曆史上具有重大意義。
王重陽的後繼者分頭弘化，形成了丹陽、龍門和盤山派。反映在心性論方面，叁派在繼承其祖師確立的宗旨之基礎上，也各自具有不同特色。但無論如何區別，叁派心性論與佛教心性論的緊密關聯並未改變。以下稍作分疏。
王重陽所確立的清淨無爲的宗旨以及融合佛道心性論的傳統被大弟子馬钰(馬丹陽)忠實地繼承。馬钰說：“修行之人多言澄心，不識澄心之理。如何是澄心之理？只要一念不生，性體真空，杳然湛然，似天澄虛不別，是真澄心也。無心可澄是名澄心。”[68]這是對心體的描述，而以“無心”來說明心體正是來源于禅宗。不過，馬丹陽所說的“無心”並非如同植物一樣的無心，而是“務在存心于清靜之域而無邪心也。故俗人無清淨之心，道人無塵垢之心，非所謂俱無心而與木石貓狗一般也。”[69]無心是無妄心妄念，而並非無清淨之心。也就是說，清淨之心是真心，是一種本真的存在。而馬钰更是直接借用佛教的“空”觀來說明“無心”的心體。他說：“且道如何是體空處。夫體空者，心體念滅，絕盡毫思，內無所知，外無所覺。內外俱寂，色空雙泯。目視其色不著于色，耳聽其聲非聞于聲。”[70]在此基點上，丹陽派也適當吸收了禅宗的明心見性以及無修無證的修行方法。以本心合真性，以無念無欲之心統率日常的行住坐臥等等行爲，是丹陽派心性論的特色所在，也是其與禅宗的共同之處。馬钰說過：“道性雖無修無證，塵心自要損消，忘心見性，方契無證無修。”[71]又說：“又問：如何是見性？答曰：那無心無念，不著一物，澄澄湛湛，似月當空。”[72]這種表述，與禅宗沒有多大區別。而將此湛然常清的無心貫徹于日常行事之中，即如馬钰所言：“外則應緣，內則養固。心上忘機，意不著物，觸處不生嫉妒，二氣常要清淨，一神自住。”[73]在此，方表現出其與禅宗的若幹區別，即“養固”即煉養精氣的過程和目標。
由重陽弟子丘處機開創的龍門派吸收了禅宗的“平常心是道”的觀念，並將其修行論與儒家的事功結合，形成了與丹陽派有所不同的心性論思想體系。龍門派慣于以“平常心”來表征心體，不過，其“平常心”是儒家與禅宗的雜融。 “道本無爲，惟其了心而已，治其…
《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…