..續本文上一頁核心地位。其中，老莊地位的擡升主要是出于與佛教理論對抗的需要，而後面兩條則體現了道教思想家入乎佛教之“裏”而與佛教抗衡的特殊用心。而這叁個環節的同時具備則有待于唐代道教。這也就是唐代道教義學能夠繼承南北朝之成果而有所創新的根本原因。
二、中國佛教心性論與道教道體論
隋唐道教對于佛教思想的吸收同樣是在佛道之爭中逐漸深化的。在唐初佛道叁次大論爭之中，在理論方面，道教都出于下風，其理論關節如盧國龍先生所歸納主要有以下叁方面[18]：第一，道體是否存在？第二，道體以什麼樣的方式存在？第叁，道性爲何？它與衆生的關系如何？爲了回應佛教的挑戰，隋唐道教學者在吸取佛教思想的基礎上建構出了自己的道體論與道性論。道教道體論是以先秦道家道體論和玄學本體論爲诠釋對象而以佛教的理體論及其理論方法——中觀學爲诠釋視域形成的，因而它是先秦道家宇宙生成論以及漢代之後極爲流行的元氣自然論與“佛教本體論”的結合。由于這樣，道教道體論既有與佛教心性本體論相同之處，又有相異之處。二者的相同之處主要有二：一是以佛教“非有非無”的中道思想诠釋“道體”；二是返本體道的顯現本體之路。二者的最大不同就在于道教道體論從來未曾放棄生成論的考慮。
道教之吸收佛教中觀學，起于南北朝，大成于隋唐。南朝顧歡曾這樣解釋“道之爲物，唯恍唯惚”：“欲言定有，而無色無聲；言其定無，而有信有精。以其體不可定，故曰“唯恍唯惚”。如此觀察，名爲從順于道，所以得。”[19]通過這樣的解釋，道教找到了一條統一和超越玄學“貴無”與“崇有”之對立的可能理路。唐代道教義學便是在繼承這一做法的基礎上，建構起道體論的。流行于唐初的《太玄真一本際經》將“非有非無”之論作爲道體的核心規定。《本際經》曰：
所謂道者，通達無礙，猶如虛空。非有非無，非愚非智，非因非果，非凡非聖，非色非心，非相非非相，即一切法亦無所即。何以故？一切法性即是無性。法性、道性俱畢竟空，是空亦空，空空亦空，空無分別，分別空故，是無分別，亦複皆空。空無二故，故言其即。[20]
這段經文簡直就是從佛經中直接抄移過來的，從文句和義理上看不出差別來。道之本體乃是非有非無的“畢竟空”，“萬物皆是空無，性無真實，假合衆緣，皆相待。”[21]萬物是衆緣和合而成，因而是“相待”而存在的。這裏，道教學者借助于佛教之“空”義和緣起義解釋道體，在某種意義上方才超越了玄學的有、無對立的看法而達到了新的綜合。不過，應該注意，道教盡管引入了佛教的緣起性空觀，但解釋卻有不同。這種不同就體現在它不肯放棄“道生萬物”的觀念以及道家思想之中本來就有的“道”爲“實有”的觀念。
在生成論層面，隋唐道教力圖將本源論與本體論結合起來。《本際經》說：“夫道無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此爲源。了此源故，成無上道，而獨能成萬物之始。以是義故，名爲元始。”[22]這裏明顯將“無相”之“道體”當作萬物滋生的始基。成玄英也說：“至道妙本，體絕形名，從本降迹，肇生元氣。又從元氣變生陰陽。于是陽氣清浮生而爲天，陰氣沈濁降而爲地。二氣升降和氣爲人。有叁才，次生萬物。”[23]“本迹”是道教對萬物生成過程的一種描述。由“本”産生“迹”即物，是一個由元氣生陰陽二氣，再由陰陽二氣生出“叁才”的過程。這一層面是道教道體論與佛教本體論的不同之處。另一方面，當道教以佛教的“不一不異”來論說道與物的關系時，此又與佛教本體論有了若幹共同之處。成玄英說：“至道之爲物也，不有而有，雖有不有，不無而無。雖無不無，有、無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道；道外無物，物外無道。用即道、物，體即物、道。亦明悟即物、道，迷即道、物。道、物不一不異，而異而一；不一而一，而物而道，一而不一；非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。”[24]此段可分叁層去看：其一是說“道”的物象形式既不可定言有，也不可定言無，它是一種有、無不定的存在。其二是說物與道是相即不離的關系，道遍在于物之中，物又絕對離不開道。其叁是說若“悟”即是由物體悟道體，若迷即是只見物而不能見其“道”。最後，成玄英得出的結論就是，道與物是“不一不異”的關系。上述的結論和論證過程與佛教本體論的相關性非常明顯。《道體論》又以“常同常異，物以道爲體，道還以物爲體”來說明道與物的關系。當有人問：“凡言同不可爲異，在異不可說同。如何常同常異？”《道體論》回答說：“就物差而辨，道、物常異；就體實而言，物即是道，道即是物。”[25]從物象世界的角度觀之，道、物是不同的；但就本體的角度觀之，物就是道，道就是物。這裏所用的邏輯線索是來自于佛教中觀學的“八不”論，而其所貫穿的道體永恒的觀點則是道教所特有的。
道教學者極爲擔心若將道理解爲純粹的“空”，會對其修行論造成危害。他們盡管襲用佛教中道觀，但並未將其邏輯環節理解清楚，因而對佛教心性論既堅持“當體空”又不廢返本還源持保留或批評態度。這說明，道教在骨子裏仍然必須堅持自己的道體實有觀念。《太上一乘海空智藏經》“法本不定”的觀點就是一個典型。《海空經》引入佛教“叁相”——有相、無相、非有非無相，來說明在“道”與萬物關系方面的叁種偏見：其一，斷見，“萬物今雖見有，必歸于無。當知一切盡是虛無，非有實事。”[26]其二，狹見，“此世中皆從無生，向本無此，而會有之。“有”何緣生？必因于無，是知無中皆悉有“有”，以有“有”，當知一切無“無”。”其叁，惑見，“即世衆生悉皆非有，亦複非無。所以爾者，若言有者，則終歸無；若言無者，則今見則有；若必爾者，則爲不定。不定業者，不得出生人天果報。”[27]《海空經》認爲這叁種偏見都“雖似智慧而怪其宗”[28]。前兩種否定偏于有與無的見解，未見新奇。值得特別注意的是第叁種“惑見”。佛教的中道觀所言的“無”是“當體”即空，而不是“終歸”于“無”的結果論；同樣，佛學的“有”也不是“今見則有”。在佛教看來，眼前所見的一切物象都只是一種暫時的、虛假的存在，並不能有“不定”的猶豫狀況，更不能有如《海空經》所言的“一切法相未可測度，空、有二方不知其際”[29]的情形。《本際經》反問道：“若法性空寂，雲何說言“歸根反本”？有本可反，非謂無法。”[30]對于徹底的“空寂”立場，道教顯然非常警惕，成玄英、李榮、王玄覽等唐代道教大師毫不猶豫地繼承了《老子》的“常道”概念並提煉出“真常之道”作爲萬物的根源性本體。在此以王玄覽《玄珠錄》所論析之。
王玄覽將《老子》“道可道，非常道”解析爲“常道”與“可道”兩個相互聯系的範疇。他說：“常道本不可，可道則無常。不可生天地，可道生萬物。有生則有死，是故可道稱無常，無常生其形，常法生其實。常有無常形，常有有常實。”此中，以“無常”概念解釋“可道”，而以“常法”解釋“常道”。在萬物的生成過程之中，“無常”只是生出萬物的形體，而“常道”生出萬物的本質。“萬物皆道生，萬物有變異，其道無變異。”[31]從這個意義上，“常道”才具有本體、本根的意義。這與《大乘起信論》的“一心二門”模式非常接近。不僅如此，王玄覽還借用中國佛教心性論有關“真心”與“虛妄之法”關系方面的論述來彰現道體的永恒性。他說：“十方諸法並可言得；所言諸法皆是虛妄。”[32]“諸法無自性，隨離、合變，爲相爲性。觀相性中，無主無我，無受生死者。雖無主我，而常爲相性。”[33]萬物是因爲道的離、合而有相性的，而相性是沒有真實性可言的，萬物的相性只是一種假相。王玄覽舉金可作钏、鈴、花、像，所成之物雖異，但其“金性”卻是不變的。也就是他所說的：“所在不離金，故得爲真常。”[34]但是，並不能將這種“真常”之道完全看作真實不變的。王玄覽說：“若也作幻，見真之，與幻具成幻；若也作真，見幻之，與真具是真。諸法實相中，無幻亦無真。”[35]這是說，真與幻都是相對而言的。從“幻”的角度觀之，所謂“真”與幻都成幻；從“真”的角度觀之，“幻”與真都成真。諸法實相本來無所謂真與幻的區分，真、幻乃人心的主觀心識所爲。如果將《玄珠錄》的這一段議論與法藏《華嚴金師子章》作些比較便會發現，二者是很相似的。[36]唯一的不同是，佛教在任何情況下也不會認可“幻”可以爲“真”。可見，道教道體的實有性質遠遠強于佛教的心性本體。
從上述分析可以看出，在本體論層面，道教只是吸收了佛教對于“理體”的描述以及“非有非無”的思維方法，而並未接受其本體論的深層意蘊。即便是對中觀學的吸收也只是停留在“非有非無”的表面邏輯上面，而未能深入到如同吉藏般將理體落定于“絕四之宗”[37]來诠釋。換言之，印度中觀學和中國的叁論宗所言的“實相理體”並非“實有”，而須以徹底的否定性思維破除對理體實有的執著。佛教的理體論是以實相爲核心內涵的，因而它是一種“真理本體”而並非物質性的實體，更不是“宇宙生成論”意義上的實體。而道教的理體觀是在宇宙生成論與修行體道論的糾葛之中展開其理論的，它既是真理本體，也是物質實體。這便是佛教、道教心性本體的最大差別。
叁、中國佛教心性論與道教道性論
如果說道體論還有較爲明確的道家思想淵源，佛教心性論僅僅是道教道體論形…
《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…