..续本文上一页不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。[④]我们之所以引入库恩的这些理论范畴来分析隋唐佛教诸宗派的心性论体系，是基于以下考虑：第一，隋唐佛教心性论之所以显得比南北朝佛教心性思想成熟，一个很重要的标志就是新的用以标示心性思想的范畴的出现，而这些范畴尽管有大致相近的“所指”，但其内涵却有着相当大的差别。第二，由于上述原因，隋唐佛教诸宗对于心性问题的回答也各不相同，数者之间有自说自话的作派，但其体系内部却很大程度上可以自恰。第三，佛教心性论是应宗教解脱而设定的，而每一种理论体系都是由某一理论基点出发建构的，因此，对某一种理论学说的分析应该兼顾其“同”与“异”两方面。在分析其“异”时，要尽可能推究其立论的基础问题。笔者以为，引入库恩的理论范畴和方法就可以更方便地达到上述目标，也可以使我们的表述更为明晰。
佛教心性论尽管涉及的并非科学问题，而是众生解脱成佛的可能性和现实性问题，但是，隋唐佛教诸宗在解决这一宗教问题时所采用的不同方法和理论基点，使得各宗面对相同的问题却建构出各具特色的理论体系。这些心性论体系尽管也有相同之处，也存在着相互吸收、相互融合的情况，但是各个范式之间仍然是异大于同。甚至在某种意义上，具有明显的“不可通约性”。借助于“范式”这一概念，我们更能看清楚隋唐佛教诸宗心性论的实质。具体地说，天台宗的基点和理论逻辑是“性具”，华严宗为“性起”，禅宗为“自心”，法相唯识宗则为“藏识”。应该指出，上述四者并不处于同一理论层面。自心和藏识是众生的心体，也是诸法的本体；而“性具”和“性起”则更具涵盖性，它们分别构成天台、华严宗的整体特征[⑤]。但是，从理论核心考虑，以上述四者作为四种心性论范式的名称，还是比较恰切的。名称的层次不同，又恰好可以显现出四宗心性思想的关注焦点和创新之处。
天台宗的“性具”有 “性具善恶”二性、“生佛互具”、“性具实相”理体等三层涵义，而“性具”逻辑贯穿于台家的染净观、生佛、心法关系以及修行解脱论之中。成立“性具”逻辑的关键就是“一念心”即“一念无明法性心”的提出。智顗所用的“一念心”范畴主要有三层含义：其一，“一念心”指“心”与外缘相遇而起动的瞬间。其二，“无明”与“法性”相即相待于“一念心”中，二者在动态中达到统一。其三，从修行实践中证悟所得之果言之，心即实相，实相即心。从上述三层面的含义看，智顗所言的“一念心”属于“心用”范围，其并不具有本体地位。但是，由于此“用”不能离开心体而独立存在，因此，“一念心”与一心又是不一不异的，亦即非二非不二。智顗大师将二者有意混淆，在行文中轮换使用。从“一念心”的上述释义出发，智顗建构出了在当时最为成熟和完整的心性论思想体系[⑥]。智顗的心性思想，是中国佛学进入以心性之学为核心的新时代的标志。但是，无庸讳言，智顗并未能够解决“一心”与“一念心”的合一问题。鉴于智顗此说的不完满，被称为天台中兴之祖的荆溪湛然于“一念心”中融入真如理体而言“一念心性真如”。及至宋代的四明知礼则认为“一念心”本具真如理体，并且以即体即用的独特逻辑将“一念心”解释为理体与心体完全合一的心性本体。这样，经过数代天台大师的努力，“一念无明法性心”便完成了由“心用”范畴向心性本体范畴的过渡。正是从“一念心”的上述释义出发，天台宗以“性具”逻辑建构出了在中国佛教独具一格的心性论思想体系。
华严宗的“性起”，简单地说，就是称性而起。“性起”一语来源于晋译《华严经·宝王如来出现品》，而唐译将其改译为“如来出现品”。《华严经》此品是言佛以三身或十身出现于世来教化众生。智俨，尤其是法藏，沿用“性起”一语并赋予新的意义。概括而言，“性起”有三层涵义：其一，意指一切众生及世间万法均可于毗卢遮那佛之“海印三昧”中网罗殆尽。此中之“性”指如来之体性。这是《华严经》的原意，是从佛果或曰佛位而说的。其二，若从因位或曰众生位言之，“性起”意指一切众生都是如来性之体现，只要称性而起，便可成佛。此中之“性”即佛性，亦即如来藏。其三，不变之性即真如理体，在众生身中名为佛性，在非众生中名为法性。法藏明确将此“真体”当作一切现象赖以存在的本体，以显示“性体”的遍在性。这样，“如来性起”便意味着佛性理体之起，真如随缘义便可在此层面成立。华严宗这一理论的直接结果就是将清净的佛之体性即佛果由果位推移到因位，从而可以将众生的心体与佛之理体合一。在华严哲学中，时常将“一心”标示为“自性清净圆明体”或“一真法界”。“一心”即真心，即如来藏自性清净心。此“真心”在众生心识中言之，叫作“心体”；在法界中言之，叫作“一真法界”。它不但是众生之本体，也是世间万法之本体。华严宗心性论的特色和根基便在于，以“真心”本体而倡导“性起”学说，并将这一逻辑线索贯彻于其心性论的各个方面。
我们以慧能之前的中国禅学为如来禅，而以南宗禅以后的禅学为禅宗。从心性论角度看，由达摩直至北宗禅均以“本寂真心”为本体，持心体、心用不一不异的立场，从而于修行中倡“守本真心”之静坐观心的渐修法门；南宗禅则以自心为本体，持心体、心用相即合一之立场，从而于修行中倡“明心见性”之生活化的顿悟法门。二者确实有很大的差别。慧能禅的“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的“自心”是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，受《起信论》影响很深，但其与华严宗强化“真心”立场不同。南宗禅将此真心加以个体化而变为“自心”，再将此“自心”以“心用通性”原理加以诠释而成“当下现实之心”。从自心本体出发而倡导的“即心即佛”的迷染悟净之说，将解脱成佛完全从外在转移到众生的个体生命体之中。正缘于此，才有后期禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化的顿悟解脱方式。而禅宗所坚持的正是由慧能奠定的只能以“当下现实之心”来诠释的“自心”本体。而这一理论立场正是“六祖革命”的核心所在。从这个意义上，我们仍然坚持以慧能禅法作为禅宗正式立宗的标志。因为此前，无论是“东山法门”，还是北宗禅，都与达摩禅的心性论没有根本的区别。所以，我们有充分的理由以自心范式概括禅宗的心性论模式。
我们将法相唯识宗的心性论称为“藏识”范式。这是因为此宗是以妄染的第八阿赖耶识为众生的心体来解决染净、善恶的生成和转化问题的。唯识宗心性论的关键是对八识的界定。八识依其功能差别而可分别称之为心、意、识，第八识为“心”，第七名“意”，其余名“识”。其中，第八藏识为根本识，是其余诸识的“所依”。从这个意义上说，唯识宗所立的心体为第八识即藏识。八识的性质，是唯识学研究中的疑难所在。有学者将唯识宗称之为“虚妄唯识”，也有学者认为八识为“无记性”。持“虚妄”说者认为，第八识中所蕴藏的妄染的有漏种子和纯净的无漏种子，前者为“主”，后者为“客”。从此观之，阿赖耶识之“染”性潜质便成了主流，因而即可将第八识看着妄识(妄心)。持“无记性”的学者，不仅认为第八识为“无记”，连前七识也是“无记”的。第八识为“无覆无记性”摄，因而其染净性仅仅呈现为一种潜质。如果以真如为所缘，则为“净 ”；如果以有为法为所缘，则为染。具体而言，第七末那识是以第八识为所缘而执持“我”为实有。这是妄执，因此是“有覆无记”的。它与第八识的区别在于第八识之“体”是“真有”故不是“有覆”，而第七识并无自体而妄执第八识之自体而为“体”，故它是“有覆无记性”的。前六识可有善、恶、无记“三性”，但不能单独就心法角度判定其性，而要视其所缘而定。上述两种见解，各执一端，互相辩难。在笔者看来，二说并无实质性矛盾。尽管从“现行”的层面说，第八识并未显现为“妄染”，但就其两类种子的作用和地位来说，其“妄染性”无疑占主导地位。因此，在特定意义上，将唯识宗所立的第八识心体看作妄染并不算过分。
从上述四种各不相同的理论基点和理论逻辑出发，天台、华严、禅宗、唯识宗对以下五方面的问题做出了各不相同的回答：其一，众生的本性即“心体”问题；其二，理体与心体的关联，即何为“心性”的问题；其三，众生与佛的关系，即心性与佛性如何结合的问题；其四，心体与色、法的关联，即本体与现象的关系问题；其五，心性与解脱的关联，即心性论立场如何贯彻到修行解脱之道中去的问题。其中，第四方面的问题构成哲学本体论的内容，第五方面与中国佛教心性论的基本特征密切相关。这两方面的问题，留待专文再作讨论。兹将四宗对其余三方面的问题所作的回答作些比较分析。
众生的本性为何，是佛教心性论的首要问题。在此，若认定众生的本性为“净”，则须回答其“妄染”性的来源；若认定众生的本性为“妄”，就须对转染成净如何可能做出解释。印度佛教“心性本净”说将染法的来源归结为“客”与“执”二字。前者说，此染尘来得很偶然，并且与心之本性无关。后者言此尘染本为“性空”，奈何被众生认定为“实有”而生执着。这种无明之执便是尘染的来源。这些解释并未给予此问题以妥贴的答案。染、恶既然为偶然的“漂浮物”(佛家常以浮尘比喻之)，为何会与心体发生这么深切的关联，且能覆藏清净之心，使之不能呈现？染、恶乃因执而有，那么，…
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