..續本文上一頁不可能以確定真值所需要的精確性翻譯爲另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。[④]我們之所以引入庫恩的這些理論範疇來分析隋唐佛教諸宗派的心性論體系，是基于以下考慮：第一，隋唐佛教心性論之所以顯得比南北朝佛教心性思想成熟，一個很重要的標志就是新的用以標示心性思想的範疇的出現，而這些範疇盡管有大致相近的“所指”，但其內涵卻有著相當大的差別。第二，由于上述原因，隋唐佛教諸宗對于心性問題的回答也各不相同，數者之間有自說自話的作派，但其體系內部卻很大程度上可以自恰。第叁，佛教心性論是應宗教解脫而設定的，而每一種理論體系都是由某一理論基點出發建構的，因此，對某一種理論學說的分析應該兼顧其“同”與“異”兩方面。在分析其“異”時，要盡可能推究其立論的基礎問題。筆者以爲，引入庫恩的理論範疇和方法就可以更方便地達到上述目標，也可以使我們的表述更爲明晰。

　　佛教心性論盡管涉及的並非科學問題，而是衆生解脫成佛的可能性和現實性問題，但是，隋唐佛教諸宗在解決這一宗教問題時所采用的不同方法和理論基點，使得各宗面對相同的問題卻建構出各具特色的理論體系。這些心性論體系盡管也有相同之處，也存在著相互吸收、相互融合的情況，但是各個範式之間仍然是異大于同。甚至在某種意義上，具有明顯的“不可通約性”。借助于“範式”這一概念，我們更能看清楚隋唐佛教諸宗心性論的實質。具體地說，天臺宗的基點和理論邏輯是“性具”，華嚴宗爲“性起”，禅宗爲“自心”，法相唯識宗則爲“藏識”。應該指出，上述四者並不處于同一理論層面。自心和藏識是衆生的心體，也是諸法的本體；而“性具”和“性起”則更具涵蓋性，它們分別構成天臺、華嚴宗的整體特征[⑤]。但是，從理論核心考慮，以上述四者作爲四種心性論範式的名稱，還是比較恰切的。名稱的層次不同，又恰好可以顯現出四宗心性思想的關注焦點和創新之處。

　　天臺宗的“性具”有 “性具善惡”二性、“生佛互具”、“性具實相”理體等叁層涵義，而“性具”邏輯貫穿于臺家的染淨觀、生佛、心法關系以及修行解脫論之中。成立“性具”邏輯的關鍵就是“一念心”即“一念無明法性心”的提出。智顗所用的“一念心”範疇主要有叁層含義：其一，“一念心”指“心”與外緣相遇而起動的瞬間。其二，“無明”與“法性”相即相待于“一念心”中，二者在動態中達到統一。其叁，從修行實踐中證悟所得之果言之，心即實相，實相即心。從上述叁層面的含義看，智顗所言的“一念心”屬于“心用”範圍，其並不具有本體地位。但是，由于此“用”不能離開心體而獨立存在，因此，“一念心”與一心又是不一不異的，亦即非二非不二。智顗大師將二者有意混淆，在行文中輪換使用。從“一念心”的上述釋義出發，智顗建構出了在當時最爲成熟和完整的心性論思想體系[⑥]。智顗的心性思想，是中國佛學進入以心性之學爲核心的新時代的標志。但是，無庸諱言，智顗並未能夠解決“一心”與“一念心”的合一問題。鑒于智顗此說的不完滿，被稱爲天臺中興之祖的荊溪湛然于“一念心”中融入真如理體而言“一念心性真如”。及至宋代的四明知禮則認爲“一念心”本具真如理體，並且以即體即用的獨特邏輯將“一念心”解釋爲理體與心體完全合一的心性本體。這樣，經過數代天臺大師的努力，“一念無明法性心”便完成了由“心用”範疇向心性本體範疇的過渡。正是從“一念心”的上述釋義出發，天臺宗以“性具”邏輯建構出了在中國佛教獨具一格的心性論思想體系。

　　華嚴宗的“性起”，簡單地說，就是稱性而起。“性起”一語來源于晉譯《華嚴經·寶王如來出現品》，而唐譯將其改譯爲“如來出現品”。《華嚴經》此品是言佛以叁身或十身出現于世來教化衆生。智俨，尤其是法藏，沿用“性起”一語並賦予新的意義。概括而言，“性起”有叁層涵義：其一，意指一切衆生及世間萬法均可于毗盧遮那佛之“海印叁昧”中網羅殆盡。此中之“性”指如來之體性。這是《華嚴經》的原意，是從佛果或曰佛位而說的。其二，若從因位或曰衆生位言之，“性起”意指一切衆生都是如來性之體現，只要稱性而起，便可成佛。此中之“性”即佛性，亦即如來藏。其叁，不變之性即真如理體，在衆生身中名爲佛性，在非衆生中名爲法性。法藏明確將此“真體”當作一切現象賴以存在的本體，以顯示“性體”的遍在性。這樣，“如來性起”便意味著佛性理體之起，真如隨緣義便可在此層面成立。華嚴宗這一理論的直接結果就是將清淨的佛之體性即佛果由果位推移到因位，從而可以將衆生的心體與佛之理體合一。在華嚴哲學中，時常將“一心”標示爲“自性清淨圓明體”或“一真法界”。“一心”即真心，即如來藏自性清淨心。此“真心”在衆生心識中言之，叫作“心體”；在法界中言之，叫作“一真法界”。它不但是衆生之本體，也是世間萬法之本體。華嚴宗心性論的特色和根基便在于，以“真心”本體而倡導“性起”學說，並將這一邏輯線索貫徹于其心性論的各個方面。

　　我們以慧能之前的中國禅學爲如來禅，而以南宗禅以後的禅學爲禅宗。從心性論角度看，由達摩直至北宗禅均以“本寂真心”爲本體，持心體、心用不一不異的立場，從而于修行中倡“守本真心”之靜坐觀心的漸修法門；南宗禅則以自心爲本體，持心體、心用相即合一之立場，從而于修行中倡“明心見性”之生活化的頓悟法門。二者確實有很大的差別。慧能禅的“自心”是一種緣構發生型的“當下現實之心”，是心靈世界向外境、外物的全面開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清淨的心、性合一狀態。這裏，未發或待構成的“自心”是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的“當下現實之心”。禅宗與華嚴宗一樣，受《起信論》影響很深，但其與華嚴宗強化“真心”立場不同。南宗禅將此真心加以個體化而變爲“自心”，再將此“自心”以“心用通性”原理加以诠釋而成“當下現實之心”。從自心本體出發而倡導的“即心即佛”的迷染悟淨之說，將解脫成佛完全從外在轉移到衆生的個體生命體之中。正緣于此，才有後期禅宗隨緣任用、任性逍遙的生活化的頓悟解脫方式。而禅宗所堅持的正是由慧能奠定的只能以“當下現實之心”來诠釋的“自心”本體。而這一理論立場正是“六祖革命”的核心所在。從這個意義上，我們仍然堅持以慧能禅法作爲禅宗正式立宗的標志。因爲此前，無論是“東山法門”，還是北宗禅，都與達摩禅的心性論沒有根本的區別。所以，我們有充分的理由以自心範式概括禅宗的心性論模式。

　　我們將法相唯識宗的心性論稱爲“藏識”範式。這是因爲此宗是以妄染的第八阿賴耶識爲衆生的心體來解決染淨、善惡的生成和轉化問題的。唯識宗心性論的關鍵是對八識的界定。八識依其功能差別而可分別稱之爲心、意、識，第八識爲“心”，第七名“意”，其余名“識”。其中，第八藏識爲根本識，是其余諸識的“所依”。從這個意義上說，唯識宗所立的心體爲第八識即藏識。八識的性質，是唯識學研究中的疑難所在。有學者將唯識宗稱之爲“虛妄唯識”，也有學者認爲八識爲“無記性”。持“虛妄”說者認爲，第八識中所蘊藏的妄染的有漏種子和純淨的無漏種子，前者爲“主”，後者爲“客”。從此觀之，阿賴耶識之“染”性潛質便成了主流，因而即可將第八識看著妄識(妄心)。持“無記性”的學者，不僅認爲第八識爲“無記”，連前七識也是“無記”的。第八識爲“無覆無記性”攝，因而其染淨性僅僅呈現爲一種潛質。如果以真如爲所緣，則爲“淨 ”；如果以有爲法爲所緣，則爲染。具體而言，第七末那識是以第八識爲所緣而執持“我”爲實有。這是妄執，因此是“有覆無記”的。它與第八識的區別在于第八識之“體”是“真有”故不是“有覆”，而第七識並無自體而妄執第八識之自體而爲“體”，故它是“有覆無記性”的。前六識可有善、惡、無記“叁性”，但不能單獨就心法角度判定其性，而要視其所緣而定。上述兩種見解，各執一端，互相辯難。在筆者看來，二說並無實質性矛盾。盡管從“現行”的層面說，第八識並未顯現爲“妄染”，但就其兩類種子的作用和地位來說，其“妄染性”無疑占主導地位。因此，在特定意義上，將唯識宗所立的第八識心體看作妄染並不算過分。

　　從上述四種各不相同的理論基點和理論邏輯出發，天臺、華嚴、禅宗、唯識宗對以下五方面的問題做出了各不相同的回答：其一，衆生的本性即“心體”問題；其二，理體與心體的關聯，即何爲“心性”的問題；其叁，衆生與佛的關系，即心性與佛性如何結合的問題；其四，心體與色、法的關聯，即本體與現象的關系問題；其五，心性與解脫的關聯，即心性論立場如何貫徹到修行解脫之道中去的問題。其中，第四方面的問題構成哲學本體論的內容，第五方面與中國佛教心性論的基本特征密切相關。這兩方面的問題，留待專文再作討論。茲將四宗對其余叁方面的問題所作的回答作些比較分析。

　　衆生的本性爲何，是佛教心性論的首要問題。在此，若認定衆生的本性爲“淨”，則須回答其“妄染”性的來源；若認定衆生的本性爲“妄”，就須對轉染成淨如何可能做出解釋。印度佛教“心性本淨”說將染法的來源歸結爲“客”與“執”二字。前者說，此染塵來得很偶然，並且與心之本性無關。後者言此塵染本爲“性空”，奈何被衆生認定爲“實有”而生執著。這種無明之執便是塵染的來源。這些解釋並未給予此問題以妥貼的答案。染、惡既然爲偶然的“漂浮物”(佛家常以浮塵比喻之)，爲何會與心體發生這麼深切的關聯，且能覆藏清淨之心，使之不能呈現？染、惡乃因執而有，那麼，…

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