..续本文上一页之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。与南宗诸师相比较，北宗诸师更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而反归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨——“守本真心”。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立场，是北宗禅之所以区别于南宗禅的关键所在。北宗禅师虽已提出了“自心”的概念，但他们认为唯有真心方为本体，因此，他们所说的“自心”并非众生之本体。北宗的“自心”是指真妄二元混合之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。如此观之，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但其言众生之本性却是以“自心”言之的。正缘于此，北宗禅师所主张的修行法门必然是“守本真心”，也就是以净心对治、磨灭妄心以显现清净的心体。
南宗禅师使用的“自心”概念，与北宗所言是迥然不同的。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。与北宗以真、妄混合言“自心”不同，《坛经》所言“自心”是超越真妄二元对立的“当下现实之心”。此中，“自心”亦即“自本心”，菩提、觉性是此心的本来状态，是众生之心的本质，众生由于迷惑即无明而使其染污。这一解释符合心性本净的模式，但由于将妄染即“客尘”的来源全归于主体的迷执，使这一心性论模式所强调的主净、客染的区分于主体心上得到统一。正是为证成此说，慧能改变了北宗禅关于体、用关系的观点。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，彼此体用一如，众生不应离妄另去求真，而要即妄显真，这就是“呈自本心”。其次，以无相、无住、无念阐释自心的体、相、用，是慧能对心体与心用关系的另外一种说明。“无相”是对心体本来状态的一种说明。无相不只是离一切相，更是因离相而显现性体清净，因为自心是以无相为体的。于一切法都无所计执就叫“无住”。众生的自心本来不住，一切法迁流不息，无有固定之相可住。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。《坛经》中的“无念”属于心用的范围。无念就是主体之心的见闻觉知不受外境所染，不受外物的干扰，面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。它无意于强行抑制主体的见闻觉知(认识活动)，而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。慧能禅中的“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。总之，慧能禅法的特色就是：从“三无”之旨出发，将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之，从而变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。
慧能之后的南宗禅分为荷泽宗、洪州宗、石头宗三个派系。此三系尽管同为南宗，但其心性论思想仍然有若干区别，至少是同中有异。
以“知”解释心性本体，是荷泽神会对《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之“知”，指人心对事物的认识、理解作用。二是“见本性”之“知”或般若直观之“知”，它是指体验空寂心体的般若直观。主体依靠空寂体上的能知就可以证悟自性清净的“如如不动”之心体，这便是“见性成佛”。这样解释的“知”实际上是“觉”义。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本净的心体，便可“见性成佛”。因此，神会认为，修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。
洪州宗更为突出整个心灵的现实作用，对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：一是“触类是道”。所谓“触类”指个体的日常行为。理体不离日用，除了在日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。二是“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道”的含义。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执着的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。
石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。青原行思、石头希迁及其后继者的思想，表面看似乎与洪州系无大的差别，但若仔细分析“无心合道”、即事而真等理论命题，便可发现其所言的“自心”、“无心”，其对“道”的使用等均与慧能禅系有着重大区别。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而即事而真的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得以合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题间的逻辑统一性方面考察，我们将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派。[①]牛头禅所主张的以自己之心去“合”彼之道的意旨，并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系的“无心合道”论，将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观唯心论的倾向：一是倡“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念、无住的顿悟法门；二是强调破除知见执着以显清净无著的心体。正是上述两点，使石头禅系仍然保持了南宗禅的“当下现实之心”的自心立场。
正因为洪州禅系与石头禅系在心性本体上有着若干重要分歧，使得后来分别属于洪州禅系的临济宗与属于石头禅系的的曹洞宗各具不同的门风。尽管禅宗越往后发展其宗派界限愈模糊，但仍不可轻易忽视两大禅系心性本体方面所具的差别。
如笔者数文所析，如来禅、祖师禅及分灯禅在心性本体论方面，并非如通常所言毫无差别。而这些差别反映于心性解脱论方面，就形成了渐修与顿悟、息妄修心与随缘任运等等分别。所谓顿悟成佛，在禅宗而言就是悟显本来清净的自心，使其真如理体完全显现出来。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体独有的直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意。如此便有了“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。“心”如何表达
蒙昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”
禅法必须有传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流、启发禅悟的目的。不同的是，唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。与此潮流相反，宋代的“默照禅”则有向传统禅法回归的倾向。
综上所述，慧能的心性论思想与此前的如来禅心性论有着重大的区别。而南宗禅所坚持的正是由慧能奠定的只能以“当下现实之心”来诠释的“自心”本体。而这一理论立场正是“六祖革命”的核心所在。从这个意义上，我们仍然坚持以慧能禅法作为禅宗正式立宗的标志。因为此前，无论是“东山法门”，还是北宗禅，都与达摩禅的心性论没有根本的区别。所以，我们有充分的理由以“自心”概括禅宗的心性论范式。
五、中国佛教心性论范式的比较
我们之所以以“范式”来称呼天台、华严、禅与唯识宗心性论，是因为此四宗心性思想有其一以贯之的理论基点和理论逻辑。这里所用的“范式”概念是从西方科学哲学中借用的。“范式”(Paradigm)的概念是美国哲学家托马斯·库恩首先使用的，它的基本含义如库恩所说：“我所谓的“范式”，指的是公认的科学成就，在某一段时期内，它们为科学家共同体提供典型的问题和解答。”[②]综合而言，所谓“范式”，可以从两种意义上理解：一方面，它代表一特定共同体成员所共有的信念、价值、技术等等所构成的整体；另一方面，它表示这个整体之中的一种元素，能够代替明显的规则，以作为常规科学对其它谜题解答的基础。[③]库恩认为,“范式”的建立，标志着该门学科的发展已经成熟。库恩还认为，两种“范式”或两种常规科学传统之间具有“不可通约性”(Incommensurability)。所谓“不可通约性”是说，两种“范式”或两种常规科学传统所使用的理论“语言”…
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