..续本文上一页己宗的“一分无性”说，中土法相唯识宗在印度佛学所提供的理据之外，更是竭力提倡理佛性、行佛性之说。此说为窥基首创，窥基弟子慧沼将其加以具体化。窥基以因、果之别来说明“一阐提”无佛性之义，“一阐提”为那些理佛性、行佛性中只具备其一者。慧沼认定，理佛性是真如理体；行佛性为有漏、无漏种子，亦即识体、心体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，真如理体是了因佛性。慧沼认定，除“一阐提”之外的众生皆有理佛性和行佛性，“一阐提”则只具有理佛性而并不具备行佛性。这明显与印度唯识学所说不同。窥基、慧沼均将“一阐提”分作三类，并且认为只有第三种“阿颠底迦”方才没有无漏种子。提倡“一分阐提”没有无漏种子之说，同时也意味着此类众生的心体即藏识是纯粹妄染的。与印度唯识学相比，这不能不说是一个较大的改变。
“唯识无境”是唯识宗哲学本体论的基本命题。第八识即藏识既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和变现过程之外，并无真实的、实在的外境存在。心体即藏识所蕴藏的有漏种子乃万法生起和存在的最终依据。唯识宗将有漏种子分为“名言种子”和“业种子”两类，前者略近于现代语言哲学中的“语词”，后者则近于呈心理状态的“意言”。“语词”是指有“形质”的概念、判断、命题及其“言语”活动之所依仗，“意言”则指众生的行为造作之潜能。有漏种子虽分为二，但其核心是“名言种子”。唯识宗以为，一切法之“名”先于其本身而存在，由于众生内心对于“名”的“想”才使“法”有了胜用。唯识宗将种子、熏习学说与“四分”结合起来，做出了如下的结论：对象世界及其显现是众生的见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体之中所蕴藏的“名言种子”。这是对“唯识无境”命题的第一层次的论证。“三类境”——性境、独影境、带质境，是玄奘法师从“境”的类型学思路出发，对“境不离识”原理的说明。这是对“唯识无境”命题的第二层论证。《成唯识论》中的“唯识九难”是对教内、教外各种肯定外物存在的思想的反驳，为其第三层次的论证。
“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于解脱论层面的必然结果。凡夫不知外境非实、离心无境的道理，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛。所谓“转依”就是将作为众生心体的妄识转变成与“识”相对应的“四智”，也即将以识体为所依转变为以智体为所依，转依之果便是菩提和大涅槃。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能：一是“因缘”，即众生本有的无漏种子。众生本来具足无漏种子的最初一念，熏习可以使其增长。二是“等无间缘”，众生所具心法、心所法之间有不间断的无漏熏习功能。三是“所缘缘”，以正智缘彼真如。四是“增上缘”，即“正闻熏习”，指听闻佛法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。将唯识的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。前者是唯识宗悟解证成“唯识理体”圆成实性的层层递进、渐入精髓的五个层次。后者则是悟入唯识、修行实践之所得。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其它宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。
三、华严宗的性起范式
华严宗心性论的特色和根基在于“真心”本体的确立以及在此基础之上对心体与理体、生佛关系、本体与色法、心性与解脱等等问题的独特回答。
华严宗对心体与理体的关联所作的典型表述为“依真起妄”和“真妄交彻”，而上述命题之所以成立的根基就在于华严宗对“真心”的独特诠释。依照法藏的解释，此心体包含真如理体、本觉真心以及依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性等三层含义。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和因陀罗网之喻。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”的。众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心，而对于真心本体与妄心的关系，有两种不同的解释，即“依真起妄”和“真妄交彻”。
华严宗对于众生与佛的关系的典型表述为“即生即佛”，它是在佛果与“因”佛性的融通互摄的前提下谈论众生本来是佛及“即生即佛”的，性体与心体之所以能够合一，与“因因果果”佛性的圆融及“华严三圣”圆融观是分不开的。华严宗不仅倡言因即是果，而且一切即一、一即一切，一念该九世，十方入微尘，一切世间法、出世间法相融互即、圆融无碍。“因佛性”实际指的是隐藏于众生心中的真如理体，它是“随染隐体”，而果佛性则是菩提和大涅槃。以华严三圣表征因果佛性，其中普贤、文殊二圣为因，如来为果。华严哲学不厌其烦地谈论因果佛性之融通，一个重要目的就是为了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位，从而为众生成佛寻找形而上的根据。华严宗“生佛相即”有两点理由最为重要：其一，众生与佛同以“佛菩提之理”为本体，因而生佛因理性平等而可互即；其二，佛为教化众生而将众生摄入己身、己心，因而“众生即佛”。“生佛互即”包含四方面：就众生而论，众生全在佛心中；就佛而论，佛总在众生心中；就生佛虽互摄但仍是“实体”存在而论，则因果呈交彻状态；最后，众生与佛虽可看作实体，但因有众生才有佛，若无迷妄众生，则生佛均鎔融不存。
华严学“依真起妄”的理路同样也可以用来说明真心本体与世间万法的关系，以“一真法界”统摄四种法界，从而构成“法界圆融”的本体论。而它正是华严哲学本体论的特色所在。华严学的“法界”大致有法因、法性、法相三层含义，其奥秘是将此三层含义圆融起来使用，并且将其视为一纯净至善的真心本体。四法界学说是其用以说明一切事物相互关系的理论，由事法界、理法界及理事圆融，最后归结为事事无碍，圆融相入。此中固然可能蕴含着华严宗诸师的宇宙整体观念，但其最直接的目的恐怕是为了使“理体”的遍在性、绝对性能够贯彻到底。四法界理论所涵摄的两个原则很能说明问题：一是理优先于事的原则；二是理同于一心，故曰“一真法界”。在华严学中，三性同异与染净缘起所贯注的真如随缘理论是上述学说成立的逻辑前提，相即相入和唯心回转则是证成其说的哲学方法论。“三性”即遍计所执性、依他起性和圆成实性。在唯识学中主要用其联结识体与理体，而法藏在其“三性同异”说中，以圆成实性所具的不变、随缘二义为中心，来说明妄法如何可能依于真心而生起。华严宗的相即相入逻辑涉及同体与异体、有体与无体、有力与无力三组层次不同的范畴。华严哲学在此基础上以相即、相入、相摄来分析四种法界的相互融摄性。“唯心回转”是华严诸师吸收唯识“识变说”而概括出来的，它从另一侧面强化了华严宗的真心本体论。
众生既然都具本觉真心，返归心源便是华严宗心性本体论的必然归结。华严宗的观法很多，如十重唯识观、妄尽还源观、四法界观、华严三昧等，甚至六相、十玄也可以作为观法看待。其中，妄尽还源观最可体现其心性本体与解脱论的关联。此中，“源”指“自性清净圆明体”，“妄”指妄心、妄念、妄法。所谓“妄尽”即斩除心与境、心与意义的互生互起关系，代之以“心一境性”的无生、无念、无欲的空寂淡泊，本来清净的心体便因去除蔽障而显现其圆明自在的本相。此即现证法身而得大涅槃之佛果。这一观法中，法藏特别强调须将心调适于华严境界之上而证得“华严三昧”。法藏《华严三昧章》依《起信论》所言的三种心“直心”、“深心”、“大悲心”而成三种“十心”。所谓“直心”是以真如理体为所观，以心体为能观，能、所合一方可证成。所谓“深心”是将“直心”之定力落实于具体的修行活动之中。十门“大悲心”专指救度众生的菩萨行。
四、禅宗的自心范式
与其它宗派相比，禅宗心性思想的整体性特别强。尽管也可以以理体与心体、生佛与心性、心性与解脱三方面去分析它，但许多命题往往包含三种意蕴于一体。有鉴于此，我们在此以北宗禅、慧能南宗禅以及分灯禅为顺序，对禅宗心性论进行概括和分析。
北宗、南宗禅都是从“东山法门”之中孕育出来的。由达摩禅法至“东山法门”，再至北宗禅，其心性思想是一脉相承的。而慧能开创的南宗禅的心性思想却与此有着相当大的差别。如来禅所言的本体之心多指“本寂真心”，由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。南宗禅所言的本体之心多指本觉自心、自本心，祖师禅由之特别强调自力解脱、顿悟成佛。这一特征可称之为“自心”的个体化倾向。
所谓“东山法门”是指“四祖”道信及其高足弘忍师徒两代所弘之禅法。“东山法门”一方面继承了达摩禅的以本寂真心为本体及守本归真以除妄的真妄对立的心性论模式，另一方面将心性思想更多地与般若空观相结合，有随缘任用的倾向。这似乎可以看作“东山法门”心性思想的二重性。道信之高足弘忍继承了其禅学思想，使“东山法门”无论从思想上还是影响上都扩大了。弘忍之思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。其二，对道信禅法之“随缘”的一面，弘忍继承并作了发展。
作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师…
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