..續本文上一頁己宗的“一分無性”說，中土法相唯識宗在印度佛學所提供的理據之外，更是竭力提倡理佛性、行佛性之說。此說爲窺基首創，窺基弟子慧沼將其加以具體化。窺基以因、果之別來說明“一闡提”無佛性之義，“一闡提”爲那些理佛性、行佛性中只具備其一者。慧沼認定，理佛性是真如理體；行佛性爲有漏、無漏種子，亦即識體、心體。其中，無漏種子爲正因佛性，有漏種子爲緣因佛性，真如理體是了因佛性。慧沼認定，除“一闡提”之外的衆生皆有理佛性和行佛性，“一闡提”則只具有理佛性而並不具備行佛性。這明顯與印度唯識學所說不同。窺基、慧沼均將“一闡提”分作叁類，並且認爲只有第叁種“阿顛底迦”方才沒有無漏種子。提倡“一分闡提”沒有無漏種子之說，同時也意味著此類衆生的心體即藏識是純粹妄染的。與印度唯識學相比，這不能不說是一個較大的改變。
“唯識無境”是唯識宗哲學本體論的基本命題。第八識即藏識既是認識的主體，又是萬法得以存在的本體依據。除了“識”的“分別”功能和變現過程之外，並無真實的、實在的外境存在。心體即藏識所蘊藏的有漏種子乃萬法生起和存在的最終依據。唯識宗將有漏種子分爲“名言種子”和“業種子”兩類，前者略近于現代語言哲學中的“語詞”，後者則近于呈心理狀態的“意言”。“語詞”是指有“形質”的概念、判斷、命題及其“言語”活動之所依仗，“意言”則指衆生的行爲造作之潛能。有漏種子雖分爲二，但其核心是“名言種子”。唯識宗以爲，一切法之“名”先于其本身而存在，由于衆生內心對于“名”的“想”才使“法”有了勝用。唯識宗將種子、熏習學說與“四分”結合起來，做出了如下的結論：對象世界及其顯現是衆生的見分産生相分的結果，而其本體依據則是作爲心體的第八識，究底而言則是此心體之中所蘊藏的“名言種子”。這是對“唯識無境”命題的第一層次的論證。“叁類境”——性境、獨影境、帶質境，是玄奘法師從“境”的類型學思路出發，對“境不離識”原理的說明。這是對“唯識無境”命題的第二層論證。《成唯識論》中的“唯識九難”是對教內、教外各種肯定外物存在的思想的反駁，爲其第叁層次的論證。
“轉識成智”是唯識宗將其心性論落實于解脫論層面的必然結果。凡夫不知外境非實、離心無境的道理，若明了“唯識無境”之理，並且轉變所依，就可實現“轉識成智”而解脫成佛。所謂“轉依”就是將作爲衆生心體的妄識轉變成與“識”相對應的“四智”，也即將以識體爲所依轉變爲以智體爲所依，轉依之果便是菩提和大涅槃。唯識宗以四緣論證“轉識成智”如何可能：一是“因緣”，即衆生本有的無漏種子。衆生本來具足無漏種子的最初一念，熏習可以使其增長。二是“等無間緣”，衆生所具心法、心所法之間有不間斷的無漏熏習功能。叁是“所緣緣”，以正智緣彼真如。四是“增上緣”，即“正聞熏習”，指聽聞佛法，邏輯上包含文字經教和師徒言說宣講，但主要是指直接聆聽佛的說法。以上四者，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于“客觀”方面的條件。將唯識的宗旨貫徹于修行實踐層面則有兩大法門：一是“五重唯識”的觀法，二是“唯識五位”的修行位次。前者是唯識宗悟解證成“唯識理體”圓成實性的層層遞進、漸入精髓的五個層次。後者則是悟入唯識、修行實踐之所得。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子熏習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其它宗派只注重“心解脫”而不論外緣的理念相比，更爲重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更爲積極的意義。
叁、華嚴宗的性起範式
華嚴宗心性論的特色和根基在于“真心”本體的確立以及在此基礎之上對心體與理體、生佛關系、本體與色法、心性與解脫等等問題的獨特回答。
華嚴宗對心體與理體的關聯所作的典型表述爲“依真起妄”和“真妄交徹”，而上述命題之所以成立的根基就在于華嚴宗對“真心”的獨特诠釋。依照法藏的解釋，此心體包含真如理體、本覺真心以及依體起用、理事俱融、事事無礙之圓明性等叁層含義。其中第叁層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在于《華嚴經》所言“海印叁昧”和因陀羅網之喻。華嚴宗人正是受此啓發而吸收《起信論》、唯識學思想而將“一心”本體诠釋爲“自性清淨圓明體”的。衆生之所以是衆生，就是因爲其同具真心、妄心，而對于真心本體與妄心的關系，有兩種不同的解釋，即“依真起妄”和“真妄交徹”。
華嚴宗對于衆生與佛的關系的典型表述爲“即生即佛”，它是在佛果與“因”佛性的融通互攝的前提下談論衆生本來是佛及“即生即佛”的，性體與心體之所以能夠合一，與“因因果果”佛性的圓融及“華嚴叁聖”圓融觀是分不開的。華嚴宗不僅倡言因即是果，而且一切即一、一即一切，一念該九世，十方入微塵，一切世間法、出世間法相融互即、圓融無礙。“因佛性”實際指的是隱藏于衆生心中的真如理體，它是“隨染隱體”，而果佛性則是菩提和大涅槃。以華嚴叁聖表征因果佛性，其中普賢、文殊二聖爲因，如來爲果。華嚴哲學不厭其煩地談論因果佛性之融通，一個重要目的就是爲了將清淨的佛之體性即佛果由果位推移至衆生之因位，從而爲衆生成佛尋找形而上的根據。華嚴宗“生佛相即”有兩點理由最爲重要：其一，衆生與佛同以“佛菩提之理”爲本體，因而生佛因理性平等而可互即；其二，佛爲教化衆生而將衆生攝入己身、己心，因而“衆生即佛”。“生佛互即”包含四方面：就衆生而論，衆生全在佛心中；就佛而論，佛總在衆生心中；就生佛雖互攝但仍是“實體”存在而論，則因果呈交徹狀態；最後，衆生與佛雖可看作實體，但因有衆生才有佛，若無迷妄衆生，則生佛均鎔融不存。
華嚴學“依真起妄”的理路同樣也可以用來說明真心本體與世間萬法的關系，以“一真法界”統攝四種法界，從而構成“法界圓融”的本體論。而它正是華嚴哲學本體論的特色所在。華嚴學的“法界”大致有法因、法性、法相叁層含義，其奧秘是將此叁層含義圓融起來使用，並且將其視爲一純淨至善的真心本體。四法界學說是其用以說明一切事物相互關系的理論，由事法界、理法界及理事圓融，最後歸結爲事事無礙，圓融相入。此中固然可能蘊含著華嚴宗諸師的宇宙整體觀念，但其最直接的目的恐怕是爲了使“理體”的遍在性、絕對性能夠貫徹到底。四法界理論所涵攝的兩個原則很能說明問題：一是理優先于事的原則；二是理同于一心，故曰“一真法界”。在華嚴學中，叁性同異與染淨緣起所貫注的真如隨緣理論是上述學說成立的邏輯前提，相即相入和唯心回轉則是證成其說的哲學方法論。“叁性”即遍計所執性、依他起性和圓成實性。在唯識學中主要用其聯結識體與理體，而法藏在其“叁性同異”說中，以圓成實性所具的不變、隨緣二義爲中心，來說明妄法如何可能依于真心而生起。華嚴宗的相即相入邏輯涉及同體與異體、有體與無體、有力與無力叁組層次不同的範疇。華嚴哲學在此基礎上以相即、相入、相攝來分析四種法界的相互融攝性。“唯心回轉”是華嚴諸師吸收唯識“識變說”而概括出來的，它從另一側面強化了華嚴宗的真心本體論。
衆生既然都具本覺真心，返歸心源便是華嚴宗心性本體論的必然歸結。華嚴宗的觀法很多，如十重唯識觀、妄盡還源觀、四法界觀、華嚴叁昧等，甚至六相、十玄也可以作爲觀法看待。其中，妄盡還源觀最可體現其心性本體與解脫論的關聯。此中，“源”指“自性清淨圓明體”，“妄”指妄心、妄念、妄法。所謂“妄盡”即斬除心與境、心與意義的互生互起關系，代之以“心一境性”的無生、無念、無欲的空寂淡泊，本來清淨的心體便因去除蔽障而顯現其圓明自在的本相。此即現證法身而得大涅槃之佛果。這一觀法中，法藏特別強調須將心調適于華嚴境界之上而證得“華嚴叁昧”。法藏《華嚴叁昧章》依《起信論》所言的叁種心“直心”、“深心”、“大悲心”而成叁種“十心”。所謂“直心”是以真如理體爲所觀，以心體爲能觀，能、所合一方可證成。所謂“深心”是將“直心”之定力落實于具體的修行活動之中。十門“大悲心”專指救度衆生的菩薩行。
四、禅宗的自心範式
與其它宗派相比，禅宗心性思想的整體性特別強。盡管也可以以理體與心體、生佛與心性、心性與解脫叁方面去分析它，但許多命題往往包含叁種意蘊于一體。有鑒于此，我們在此以北宗禅、慧能南宗禅以及分燈禅爲順序，對禅宗心性論進行概括和分析。
北宗、南宗禅都是從“東山法門”之中孕育出來的。由達摩禅法至“東山法門”，再至北宗禅，其心性思想是一脈相承的。而慧能開創的南宗禅的心性思想卻與此有著相當大的差別。如來禅所言的本體之心多指“本寂真心”，由于衆生之心本寂，因而去妄歸真以守心、修心、安心便是題中應有之義，主張漸悟也就可以理解了。南宗禅所言的本體之心多指本覺自心、自本心，祖師禅由之特別強調自力解脫、頓悟成佛。這一特征可稱之爲“自心”的個體化傾向。
所謂“東山法門”是指“四祖”道信及其高足弘忍師徒兩代所弘之禅法。“東山法門”一方面繼承了達摩禅的以本寂真心爲本體及守本歸真以除妄的真妄對立的心性論模式，另一方面將心性思想更多地與般若空觀相結合，有隨緣任用的傾向。這似乎可以看作“東山法門”心性思想的二重性。道信之高足弘忍繼承了其禅學思想，使“東山法門”無論從思想上還是影響上都擴大了。弘忍之思想有兩點是可以肯定的：其一，以澄心靜慮爲法門。其二，對道信禅法之“隨緣”的一面，弘忍繼承並作了發展。
作爲對以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子爲核心而弘揚“東山法門”的禅派之總稱的北宗禅，其內部諸禅師…
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