中国佛教心性论的四种范式及其比较

　　笔者曾经在博士论文的导论中归纳出隋唐佛教心性论的四个理论环节：其一为“心体与理体”，包含对众生本性的判定以及众生之心体与真如理体的关系问题。其二为“生佛与佛性”，此中主要讨论“心、佛、众生”“三法”之间的关系。其三为“唯心与唯识”，“色心关系”即“心法关系”，在特定意义上，也可大致看作本体与现象的关系问题。其四为“心性与解脱”，佛教心性论的所有理论，其归趣均指向修行解脱论。这是佛学的宗教特质使然。而中国佛教心性论的完整性和严密性正好就体现在这里。隋唐佛教诸宗，特别是富有理论色彩的天台、三论、法相唯识、华严、禅宗的心性论思想，吸取了南北朝时期心性问题大讨论中所积累、形成的思想资料和有益成果，各自建立了富有特色的心性论体系。上述五宗中，理论色彩浓厚的天台、华严、唯识、禅宗，由各自特有的心性论立场所决定，对于“心”、“性”二范畴及其相互关系的释义各异，因而在上述四个理论层面上都提出了各自不同的理论主张，并由此形成了各具特色的四种心性论范式。三论宗贡献于中国佛教心性论的是“理体”观以及中道佛性思想，但并未建构出完整的心性论体系，在此不再赘述。以下，我们以上述四个层面为逻辑顺序分别对天台宗、法相唯识宗、华严宗、禅宗的心性论体系作一系统归纳，然后在此基础上对其作些比较。

　　一、天台宗的性具范式

　　依照本文的分析，天台宗的这一心性论体系由四个基本理论命题构成：一是“性具善恶”，二是“生佛互具”，三是“一念三千”，四是“贪欲即道”。

　　第一个命题“性具善恶”，是指众生之心体本具善、恶二性。这是对众生之心体与佛法理体之间所具关系的理论说明。因为“性具善恶”的理论创新和着重点在于“性具恶”，因而台家有时亦将此命题称之为“性恶”。这一创发乃智顗在慧思《大乘止观法门》之说的基础上提出来的，后经九祖湛然、四明知礼加以发展、完备。智顗是从两方面论证“性具善恶”理论的：其一，从方便教化的角度而言，佛尽管具恶，但佛却可以广用诸恶法门化度众生。此层含义可称之为“法门教化”义。其二，以正因、缘因、了因佛性之互具来论说佛与众生同具善恶二性。智顗学说中，“性”仅指众生之心体而非佛之体性，佛之体性仍然是真如理体，亦即正因佛性，所以，所谓“性具恶”只是在特定意义即“心用”角度而言的。应该充分注意到“一念心”与“性具善恶”命题之间的逻辑关系。在智顗学说中，“性具恶”很大程度上是在“一念心”层面上立论的。湛然则以“真修缘修不二”及“一念心性真如”的本体论命题，力图将性恶落实于性体上而未逮；宋代知礼在重新诠释真如随缘理论的条件下，以“理毒性恶”的极端命题将“恶”安置于“性体”上，最终使天台心性论从本体上达到了心体(一念心)与理体的真正合一。

　　第二个命题“生佛互具”，是天台宗从性具善恶的逻辑出发，对于众生与佛之关系所作的理论说明。台家贯于从“三法无差”、“十界互具”、“一念十界”三方面论证这一命题。“三法无差”是说心、佛和众生都具足诸法实相，且互摄互融，并无根本的区别。也就是说，己心、众生心、佛心平等互具。“十界互具”意为十种法界互相包含、互相渗透、互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其它九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其它九界。十界同含一实相，理体本一无异。诸佛与众生虽属不同法界，形似相隔，但无妨它们在实相原理下的统一圆融。所谓“一念十界”指“一念心”具足十法界，上至佛界、下至地狱界，凡此十界均系一心所作，其理体平等、无有差别。所谓“生佛互具”是说众生与佛、心三者同格互具，三者各自具足其它二者。这里面蕴含着天台宗的生佛平等观念，所谓平等，也只是就性具即“约体”而说凡夫与佛于体性上的平等无二，但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔。既言“互”则须有“别”体自存。从这一角度言之，天台哲学并未完全将心体与性体合为一体。

　　第三个命题“一念三千”，是指世间诸法与心体之间所蕴含的略近于本体与现象的关系。所谓“一念三千”是说众生的每“一念心”都具足“三千如”、三千法界、三千世间，而三千世界是由十界、十如是和三种世间相乘而构成。天台哲学认为，世间、出世间诸法各有自性，互相依赖、相互渗透，形成一个不可分割的整体。这个整体，法性本来圆满，万法如其所是地遍存于众生的一念无明法性心之中。这一命题的成立有赖于“十界互具”、“一念十界”、“色心不二”三个理论命题和“一心三观”、“三谛圆融”的理论方法。实际上，当初智顗提出“十界互具”、“一念十界”两个命题的目的并非冲着心、法关系而来，而是为说明生、佛之间的互具关系而设定的。智顗以“一念心”作为万法本体的想法并不坚决，这一确定“一念心”本体的工作，是由湛然、知礼相继完成、深化的，其核心命题就是“色心不二”和“内外不二”。所谓“色心不二”论证的是色与心之间所具的平等、互摄、互收的关系，其意旨为：作为“体”的心与作为“用”的色、法是相即不离，二而非二的。宋代的知礼则以“理具三千”、“事造三千”、“色具三千”的理论命题，补充了智顗、湛然的论证。不过，应特别强调，台家的“一念三千”之论，虽然有浓厚的哲学本体论的意味，但贯穿其中的却是修行解脱论的旨归。作为思维方法的“一心三观”、“圆融三谛”，不但是台家认识世界的方法论，更是天台止观学说的重要组成部分。因此，作为哲学本体论命题的“一念三千”难免带有十分鲜明的宗教色彩。

　　第四个命题“贪欲即道”是天台宗的解脱论原则，止观双修则是此宗的修行路径。前者阐述的是解脱不离世间的心解脱之指向，后者则是对此原则的具体展开，具有相当的可操作性。如果将“性具善恶”学说当作天台哲学心性本质论看待，那么，“贪欲即道”和定慧双修便是从实践的角度对现证心性本体、实现心性本质的可能性所作的动态把握。所谓“贪欲即道”，是说不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而说贪欲。天台宗主性恶说，倡“贪欲即道”，并不等于反对修善、劝人作恶。实际上，就理论而言，性恶论比性善论更能得出必须修道的结论。天台宗之所以不懈于性具理论的建构，从修行而言无非是告诉人们，善事是翻恶而成，明性是解无明而得，因而不可离无明而修明性。因此，修善、悟法的途径便是止观并重、定慧双修的修行解脱路线。

　　二、法相唯识宗的藏识范式

　　中国的唯识学，由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了新译与旧译之别。玄奘之高足窥基以其师编译的《成唯识论》等为核心，建立了法相唯识宗。其学说反映于心性论方面，最突出的是莫过于改“九识”说为八识说。这一改变从本体论言之，则实现了由真心本体向藏识本体的转变，从而建构出既有明确的印度佛学渊源，又有若干中土特色的心性论体系。

　　在玄奘所传唯识学中，心体与理体是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。所谓遍计所执性就是把以“名言”组成的认识对象当作各具自性差别的客观实在，并且执其为实有。而圆成实性，即真如，为佛之体性，也是唯识宗所言的“心性”。遍计所执性为妄染，圆成实性为非染非净，它是超越染净二性的。依他起性则构成连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。依他起本身的性质并不是固定的，要视其因缘而定。若被虚妄分别所“分别”而成遍计所执性，即执依他起法为“实有”。这是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。我们说“三性”中依他起性最为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。通过依他起性，唯识宗将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。“三性”之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性无别体，均是以依他起性之藏识为其本体依据的。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴含了心体与理体之间的差别与联系。与中土的“性宗”相同，唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。

　　唯识宗将心体和理体两分的直接结果就是倡言生、佛两界。以种子诠释种姓，又以无漏种子解释佛性，是印度瑜伽行派处理佛性与心体关系问题的基点。唯识宗将作为众生之体的种子分作“习气积集所生”的有漏种子和“真如所缘缘”的无漏种子两类，并且以有漏、无漏种子的矛盾统一状况来判定五种种姓。尽管众生皆有真如理体，但有些众生“毕竟障种子”障碍着无漏种子，使其不能起现行。此类众生就是“一阐提”，也称之为“无种性”。在印度唯识学关于种子来源的三种说法之中，唯识宗接受的是护法系本有、新熏结合的学说，并且坚持同类种子相因而生的原则，因而对于众生是否皆有佛性发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，就会使经论中所言“一阐提”之说无有着落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持…

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