中國佛教心性論的四種範式及其比較
筆者曾經在博士論文的導論中歸納出隋唐佛教心性論的四個理論環節：其一爲“心體與理體”，包含對衆生本性的判定以及衆生之心體與真如理體的關系問題。其二爲“生佛與佛性”，此中主要討論“心、佛、衆生”“叁法”之間的關系。其叁爲“唯心與唯識”，“色心關系”即“心法關系”，在特定意義上，也可大致看作本體與現象的關系問題。其四爲“心性與解脫”，佛教心性論的所有理論，其歸趣均指向修行解脫論。這是佛學的宗教特質使然。而中國佛教心性論的完整性和嚴密性正好就體現在這裏。隋唐佛教諸宗，特別是富有理論色彩的天臺、叁論、法相唯識、華嚴、禅宗的心性論思想，吸取了南北朝時期心性問題大討論中所積累、形成的思想資料和有益成果，各自建立了富有特色的心性論體系。上述五宗中，理論色彩濃厚的天臺、華嚴、唯識、禅宗，由各自特有的心性論立場所決定，對于“心”、“性”二範疇及其相互關系的釋義各異，因而在上述四個理論層面上都提出了各自不同的理論主張，並由此形成了各具特色的四種心性論範式。叁論宗貢獻于中國佛教心性論的是“理體”觀以及中道佛性思想，但並未建構出完整的心性論體系，在此不再贅述。以下，我們以上述四個層面爲邏輯順序分別對天臺宗、法相唯識宗、華嚴宗、禅宗的心性論體系作一系統歸納，然後在此基礎上對其作些比較。
一、天臺宗的性具範式
依照本文的分析，天臺宗的這一心性論體系由四個基本理論命題構成：一是“性具善惡”，二是“生佛互具”，叁是“一念叁千”，四是“貪欲即道”。
第一個命題“性具善惡”，是指衆生之心體本具善、惡二性。這是對衆生之心體與佛法理體之間所具關系的理論說明。因爲“性具善惡”的理論創新和著重點在于“性具惡”，因而臺家有時亦將此命題稱之爲“性惡”。這一創發乃智顗在慧思《大乘止觀法門》之說的基礎上提出來的，後經九祖湛然、四明知禮加以發展、完備。智顗是從兩方面論證“性具善惡”理論的：其一，從方便教化的角度而言，佛盡管具惡，但佛卻可以廣用諸惡法門化度衆生。此層含義可稱之爲“法門教化”義。其二，以正因、緣因、了因佛性之互具來論說佛與衆生同具善惡二性。智顗學說中，“性”僅指衆生之心體而非佛之體性，佛之體性仍然是真如理體，亦即正因佛性，所以，所謂“性具惡”只是在特定意義即“心用”角度而言的。應該充分注意到“一念心”與“性具善惡”命題之間的邏輯關系。在智顗學說中，“性具惡”很大程度上是在“一念心”層面上立論的。湛然則以“真修緣修不二”及“一念心性真如”的本體論命題，力圖將性惡落實于性體上而未逮；宋代知禮在重新诠釋真如隨緣理論的條件下，以“理毒性惡”的極端命題將“惡”安置于“性體”上，最終使天臺心性論從本體上達到了心體(一念心)與理體的真正合一。
第二個命題“生佛互具”，是天臺宗從性具善惡的邏輯出發，對于衆生與佛之關系所作的理論說明。臺家貫于從“叁法無差”、“十界互具”、“一念十界”叁方面論證這一命題。“叁法無差”是說心、佛和衆生都具足諸法實相，且互攝互融，並無根本的區別。也就是說，己心、衆生心、佛心平等互具。“十界互具”意爲十種法界互相包含、互相滲透、互相轉化，如地獄界蘊含和具備佛界等其它九界，而佛界也蘊含和具備地獄界等其它九界。十界同含一實相，理體本一無異。諸佛與衆生雖屬不同法界，形似相隔，但無妨它們在實相原理下的統一圓融。所謂“一念十界”指“一念心”具足十法界，上至佛界、下至地獄界，凡此十界均系一心所作，其理體平等、無有差別。所謂“生佛互具”是說衆生與佛、心叁者同格互具，叁者各自具足其它二者。這裏面蘊含著天臺宗的生佛平等觀念，所謂平等，也只是就性具即“約體”而說凡夫與佛于體性上的平等無二，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔。既言“互”則須有“別”體自存。從這一角度言之，天臺哲學並未完全將心體與性體合爲一體。
第叁個命題“一念叁千”，是指世間諸法與心體之間所蘊含的略近于本體與現象的關系。所謂“一念叁千”是說衆生的每“一念心”都具足“叁千如”、叁千法界、叁千世間，而叁千世界是由十界、十如是和叁種世間相乘而構成。天臺哲學認爲，世間、出世間諸法各有自性，互相依賴、相互滲透，形成一個不可分割的整體。這個整體，法性本來圓滿，萬法如其所是地遍存于衆生的一念無明法性心之中。這一命題的成立有賴于“十界互具”、“一念十界”、“色心不二”叁個理論命題和“一心叁觀”、“叁谛圓融”的理論方法。實際上，當初智顗提出“十界互具”、“一念十界”兩個命題的目的並非沖著心、法關系而來，而是爲說明生、佛之間的互具關系而設定的。智顗以“一念心”作爲萬法本體的想法並不堅決，這一確定“一念心”本體的工作，是由湛然、知禮相繼完成、深化的，其核心命題就是“色心不二”和“內外不二”。所謂“色心不二”論證的是色與心之間所具的平等、互攝、互收的關系，其意旨爲：作爲“體”的心與作爲“用”的色、法是相即不離，二而非二的。宋代的知禮則以“理具叁千”、“事造叁千”、“色具叁千”的理論命題，補充了智顗、湛然的論證。不過，應特別強調，臺家的“一念叁千”之論，雖然有濃厚的哲學本體論的意味，但貫穿其中的卻是修行解脫論的旨歸。作爲思維方法的“一心叁觀”、“圓融叁谛”，不但是臺家認識世界的方法論，更是天臺止觀學說的重要組成部分。因此，作爲哲學本體論命題的“一念叁千”難免帶有十分鮮明的宗教色彩。
第四個命題“貪欲即道”是天臺宗的解脫論原則，止觀雙修則是此宗的修行路徑。前者闡述的是解脫不離世間的心解脫之指向，後者則是對此原則的具體展開，具有相當的可操作性。如果將“性具善惡”學說當作天臺哲學心性本質論看待，那麼，“貪欲即道”和定慧雙修便是從實踐的角度對現證心性本體、實現心性本質的可能性所作的動態把握。所謂“貪欲即道”，是說不可離貪欲而另求菩提，也不可離菩提而說貪欲。天臺宗主性惡說，倡“貪欲即道”，並不等于反對修善、勸人作惡。實際上，就理論而言，性惡論比性善論更能得出必須修道的結論。天臺宗之所以不懈于性具理論的建構，從修行而言無非是告訴人們，善事是翻惡而成，明性是解無明而得，因而不可離無明而修明性。因此，修善、悟法的途徑便是止觀並重、定慧雙修的修行解脫路線。
二、法相唯識宗的藏識範式
中國的唯識學，由于傳承印度不同的思想系統而差別彰明。至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說爲正宗，並以之爲標准重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了新譯與舊譯之別。玄奘之高足窺基以其師編譯的《成唯識論》等爲核心，建立了法相唯識宗。其學說反映于心性論方面，最突出的是莫過于改“九識”說爲八識說。這一改變從本體論言之，則實現了由真心本體向藏識本體的轉變，從而建構出既有明確的印度佛學淵源，又有若幹中土特色的心性論體系。
在玄奘所傳唯識學中，心體與理體是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是衆生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的“叁性”、“叁無性”學說，一方面是對“識”之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。“叁性”即遍計所執性、依他起性、圓成實性。所謂遍計所執性就是把以“名言”組成的認識對象當作各具自性差別的客觀實在，並且執其爲實有。而圓成實性，即真如，爲佛之體性，也是唯識宗所言的“心性”。遍計所執性爲妄染，圓成實性爲非染非淨，它是超越染淨二性的。依他起性則構成連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。依他起本身的性質並不是固定的，要視其因緣而定。若被虛妄分別所“分別”而成遍計所執性，即執依他起法爲“實有”。這是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足于依他起性的，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如爲內容的圓成實性。我們說“叁性”中依他起性最爲關鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終的根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。通過依他起性，唯識宗將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。“叁性”之間是非一非異關系，既不是異也不是“不異”，因爲叁性無別體，均是以依他起性之藏識爲其本體依據的。同樣，“相名五法”，一方面是對世間諸法所作的一種分類說明，另一方面此五法之間的關系也蘊含了心體與理體之間的差別與聯系。與中土的“性宗”相同，唯識宗同持不可言诠的“離言真如”立場，窺基創發的“四重二谛”，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯系起來。
唯識宗將心體和理體兩分的直接結果就是倡言生、佛兩界。以種子诠釋種姓，又以無漏種子解釋佛性，是印度瑜伽行派處理佛性與心體關系問題的基點。唯識宗將作爲衆生之體的種子分作“習氣積集所生”的有漏種子和“真如所緣緣”的無漏種子兩類，並且以有漏、無漏種子的矛盾統一狀況來判定五種種姓。盡管衆生皆有真如理體，但有些衆生“畢竟障種子”障礙著無漏種子，使其不能起現行。此類衆生就是“一闡提”，也稱之爲“無種性”。在印度唯識學關于種子來源的叁種說法之中，唯識宗接受的是護法系本有、新熏結合的學說，並且堅持同類種子相因而生的原則，因而對于衆生是否皆有佛性發生了懷疑。在他們看來，若言衆生皆有無漏種子，就會使經論中所言“一闡提”之說無有著落。爲了既與“一切皆成”說相調和，又能堅持…
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