..續本文上一頁之作風及禅學思想並不完全相同，但作爲其理論基礎的心性思想則較爲一致。與南宗諸師相比較，北宗諸師更多地繼承了“東山法門”所蘊含的楞伽師的思想傳統，其心性思想不僅以真心爲本體，而且慣于以泯除妄心而反歸真心爲修禅門徑。因此，從心性論角度，可以用四個字概括北宗禅的宗旨——“守本真心”。北宗禅實際上是圍繞著這一核心而展開的。北宗諸師固守著達摩以來以真心爲本體的立場，是北宗禅之所以區別于南宗禅的關鍵所在。北宗禅師雖已提出了“自心”的概念，但他們認爲唯有真心方爲本體，因此，他們所說的“自心”並非衆生之本體。北宗的“自心”是指真妄二元混合之心，似乎近于《起信論》所言之阿賴耶識。如此觀之，北宗禅雖將衆生之本體安立于真心之上，但其言衆生之本性卻是以“自心”言之的。正緣于此，北宗禅師所主張的修行法門必然是“守本真心”，也就是以淨心對治、磨滅妄心以顯現清淨的心體。
南宗禅師使用的“自心”概念，與北宗所言是迥然不同的。慧能心性論思想的核心是將“心”與“性”合一而用“自心”範疇標明。與北宗以真、妄混合言“自心”不同，《壇經》所言“自心”是超越真妄二元對立的“當下現實之心”。此中，“自心”亦即“自本心”，菩提、覺性是此心的本來狀態，是衆生之心的本質，衆生由于迷惑即無明而使其染汙。這一解釋符合心性本淨的模式，但由于將妄染即“客塵”的來源全歸于主體的迷執，使這一心性論模式所強調的主淨、客染的區分于主體心上得到統一。正是爲證成此說，慧能改變了北宗禅關于體、用關系的觀點。慧能認爲，本心與現實心、真心與妄心，彼此體用一如，衆生不應離妄另去求真，而要即妄顯真，這就是“呈自本心”。其次，以無相、無住、無念闡釋自心的體、相、用，是慧能對心體與心用關系的另外一種說明。“無相”是對心體本來狀態的一種說明。無相不只是離一切相，更是因離相而顯現性體清淨，因爲自心是以無相爲體的。于一切法都無所計執就叫“無住”。衆生的自心本來不住，一切法遷流不息，無有固定之相可住。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。《壇經》中的“無念”屬于心用的範圍。無念就是主體之心的見聞覺知不受外境所染，不受外物的幹擾，面對世俗世界而不受製于世俗世界，認識外境、內境而不對其産生執著。它無意于強行抑製主體的見聞覺知(認識活動)，而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成爲內心的自覺體悟。將自心“叁無”之旨歸貫徹于日常事務及其修行活動之中而不光停留于義理討論，這是禅宗的特色。這種貫徹，在門風上表現爲隨緣任用，在心性思想上表現爲對于“直心”的特別強調。慧能禅中的“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無爲的立場和態度。總之，慧能禅法的特色就是：從“叁無”之旨出發，將“東山法門”之精髓“一行叁昧”用“直心”釋之，從而變“東山法門”之坐禅看心爲隨緣任用。
慧能之後的南宗禅分爲荷澤宗、洪州宗、石頭宗叁個派系。此叁系盡管同爲南宗，但其心性論思想仍然有若幹區別，至少是同中有異。
以“知”解釋心性本體，是荷澤神會對《壇經》“叁無”之旨的新诠釋。在神會思想中，“知”既是清淨心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關系。“知”的概念在神會禅學中可有兩層含義：一是知解之“知”，指人心對事物的認識、理解作用。二是“見本性”之“知”或般若直觀之“知”，它是指體驗空寂心體的般若直觀。主體依靠空寂體上的能知就可以證悟自性清淨的“如如不動”之心體，這便是“見性成佛”。這樣解釋的“知”實際上是“覺”義。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本淨的心體，便可“見性成佛”。因此，神會認爲，修行解脫的關鍵就在于將心體所具的覺知功能發揮出來。正是從這種對心體的诠釋出發，與慧能所說“叁無”之旨相比，神會更注重心體的定而發慧的功能。空寂之心的本來狀態就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分別因果的，而是體用相即的關系。知、慧都是心體的功能，而“定”則是心體所呈現的本淨狀態，所以定、慧一體，無有分隙。
洪州宗更爲突出整個心靈的現實作用，對形而上的本體論不感興趣，以爲心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清淨的心體。從此思路出發，洪州宗提出了“性在作用”的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。這裏所講的“性”之作用即指主體之見聞覺知及其日常行爲。“性在作用”的命題落實于修行解脫實踐上有兩種表述：一是“觸類是道”。所謂“觸類”指個體的日常行爲。理體不離日用，除了在日用之中去證悟理體外，別無“真體”可尋。二是“無心是道”。所謂“無心”就是隨順心體，依照清淨心體的邏輯任性無爲，此乃“平常心是道”的含義。“平常心”就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之無取無舍、無所執著的“天真自然”之用，便體現爲“道”。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，將修行轉移到了日常生活的軌道上來。
石頭禅系盡管也使用“自心”的概念，但卻慣于以本覺真心解釋，並且偏重于從真如理體一邊言心體與性體的合一。青原行思、石頭希遷及其後繼者的思想，表面看似乎與洪州系無大的差別，但若仔細分析“無心合道”、即事而真等理論命題，便可發現其所言的“自心”、“無心”，其對“道”的使用等均與慧能禅系有著重大區別。石頭宗系之核心命題“無心合道”可能源于牛頭宗，而即事而真的理體圓融思想則明顯受華嚴宗影響。華嚴宗之心性本體及牛頭禅之“道”本體，在我們看來須側重于理體一邊方可得以合理的解釋。因此，從石頭宗思想的淵源及其諸多命題間的邏輯統一性方面考察，我們將石頭宗系與牛頭禅系歸于禅學心性論中的“理體”派或真心本體派。[①]牛頭禅所主張的以自己之心去“合”彼之道的意旨，並未達到心性與佛性合一的思想高度。石頭禅系的“無心合道”論，將注重之點更多地向“無心”一邊轉移，明顯加強了主觀唯心論的傾向：一是倡“觸目會道”，強調依直覺而合道，從而廢除苦思冥想的禅修方式而代之無念、無住的頓悟法門；二是強調破除知見執著以顯清淨無著的心體。正是上述兩點，使石頭禅系仍然保持了南宗禅的“當下現實之心”的自心立場。
正因爲洪州禅系與石頭禅系在心性本體上有著若幹重要分歧，使得後來分別屬于洪州禅系的臨濟宗與屬于石頭禅系的的曹洞宗各具不同的門風。盡管禅宗越往後發展其宗派界限愈模糊，但仍不可輕易忽視兩大禅系心性本體方面所具的差別。
如筆者數文所析，如來禅、祖師禅及分燈禅在心性本體論方面，並非如通常所言毫無差別。而這些差別反映于心性解脫論方面，就形成了漸修與頓悟、息妄修心與隨緣任運等等分別。所謂頓悟成佛，在禅宗而言就是悟顯本來清淨的自心，使其真如理體完全顯現出來。自性自度原則的確立將成佛之道歸結爲個體的瞬間頓悟。“直指心源”的“見性”當然是僅屬于個體獨有的直覺體驗。這樣的體驗若欲借助于作爲公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難于盡如人意。如此便有了“不立文字”、“以心傳心”的解悟原則。“心”如何表達
蒙昧的“心”怎樣才能一經點撥就轉“悟”
禅法必須有傳授，因此也必須有所表達。兩難之下，禅師們便在“不點破”的原則下以“機鋒語”來“暗送秋波”；也有些禅師、禅派幹脆什麼也不說，或用動作，或畫圓相。如此等等，用現代語言哲學的術語講，二者均屬于廣義的“言語”。語言具有約定俗成且相對固定的形式和意義。言語則與之不同，它是個人的活動，言語的每個行爲都有其創造者，即按自己意圖說話的人。唐代禅宗的機鋒、棒喝及宋代的文字禅正是著力于發掘非語言文字之外的表達手段以期達到師徒交流、啓發禅悟的目的。不同的是，唐代禅宗關注的是“言語活動”傳達禅境的可能性，宋代禅宗欣賞的則是詩性語言表觀悟境的可用性。與此潮流相反，宋代的“默照禅”則有向傳統禅法回歸的傾向。
綜上所述，慧能的心性論思想與此前的如來禅心性論有著重大的區別。而南宗禅所堅持的正是由慧能奠定的只能以“當下現實之心”來诠釋的“自心”本體。而這一理論立場正是“六祖革命”的核心所在。從這個意義上，我們仍然堅持以慧能禅法作爲禅宗正式立宗的標志。因爲此前，無論是“東山法門”，還是北宗禅，都與達摩禅的心性論沒有根本的區別。所以，我們有充分的理由以“自心”概括禅宗的心性論範式。
五、中國佛教心性論範式的比較
我們之所以以“範式”來稱呼天臺、華嚴、禅與唯識宗心性論，是因爲此四宗心性思想有其一以貫之的理論基點和理論邏輯。這裏所用的“範式”概念是從西方科學哲學中借用的。“範式”(Paradigm)的概念是美國哲學家托馬斯·庫恩首先使用的，它的基本含義如庫恩所說：“我所謂的“範式”，指的是公認的科學成就，在某一段時期內，它們爲科學家共同體提供典型的問題和解答。”[②]綜合而言，所謂“範式”，可以從兩種意義上理解：一方面，它代表一特定共同體成員所共有的信念、價值、技術等等所構成的整體；另一方面，它表示這個整體之中的一種元素，能夠代替明顯的規則，以作爲常規科學對其它謎題解答的基礎。[③]庫恩認爲,“範式”的建立，標志著該門學科的發展已經成熟。庫恩還認爲，兩種“範式”或兩種常規科學傳統之間具有“不可通約性”(Incommensurability)。所謂“不可通約性”是說，兩種“範式”或兩種常規科學傳統所使用的理論“語言”…
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