..续本文上一页种特殊的人性论。尽管佛教惯于以六道轮回中的所有生命体为对象讨论心性问题，但“人”无疑是其理论最深切的关注点，因而其心性论之中本来就含有明显的人性论倾向。中国佛学进一步发展了这一倾向，宋代以后，其人性化、伦理化的特质终于由潜流变成主流。中国佛教心性论打通了本体论、修行解脱论与人性论的隔膜，将三者较为完满地结合为一体。而这一特质的形成既与儒学、道家及道教的渗透有关，也是佛学对儒学、道教的最大影响之所在，更是佛学对中国哲学的最大贡献。
中国哲学一向被称为心性之学。其实，重视“心性”，将心性论提升为哲学体系的核心，是从隋唐佛学开始的。印度佛学尽管从部派佛教始，就讨论心性“本净”还是“本不净”的问题，大乘佛学的如来藏系经典和唯识学系对其也做过深入的讨论。但是，如来藏系经典在印度并未如中观、唯识系一样发展为相应的学派。在中国，情况则完全不同。随着《大涅槃经》的传译以及竺道生等佛学大师的弘扬，心性问题随即成为中国佛学的中心论题。随后，围绕菩提流支、真谛译籍所形成的“地论学派”和“摄论学派”以唯识学理论将心性问题的讨论推向一个新的高度，而流行于此时的《大乘起信论》更是集中阐明了心性论思想。可以这样说，尽管心性问题并不是南北朝佛学的唯一热点，但是，这一问题无疑是当时最有理论深度的佛学课题。作为中国佛学巅峰的隋唐佛教诸宗，特别是天台、法相唯识、华严宗和禅宗，心性思想成为其立宗的根基所在。上述四宗各自建构的相当完备且独具特色的心性论体系，标志着中国佛学心性思想的最终成熟。
如此完备、成熟的心性思想，一方面，不能不对鼎足而三的另外二教──儒教和道教，构成强大的挑战；另一方面，佛教心性论实际上也成为儒、道二教建构自己理论体系的有益的思想资源。在某种程度上，如果没有成熟的佛教心性论，儒学、道教即便可以独立建构出自己的心性论体系，也不会是我们今日所看到的模式。不过，也应该看到，虽然佛学是由印度移植而来的，但中国佛教心性论又是紧紧扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中的。作为中国文化传统的儒学、道家和道教思想在许多方面又不能不影响到佛教心性论的发展路向。在印度佛学之中，影响并不显赫的如来藏思想之所以成为中国佛学的主流，正是中国僧俗以中国文化为本位而自主选择的结果。从这个意义上说，中国佛教心性论又是佛教中国化的重要理论成果之一。不过，在目前情势下，需要注意的倒不是对佛教中国化程度的抑评，反而是那种过度的“抬高”，更容易导致对中国佛教应有成就和贡献的解构。支那内学院的“反传统”主张与日本“批判佛教”就是如此。
中国佛教心性论的主体部分是由如来藏思想及其“性觉”说而来，但是近代佛学界对其却难以取得共识。近代中国有以支那内学院为中心的反传统派[12]和以武昌佛学院为核心的维护传统派，日本学界也一直有一批学者对《大乘起信论》等“疑伪经”持一定程度的怀疑态度。二十世纪八十年代后期，日本有学者撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”，认为以此为基础的汉化佛教思想是“伪佛教”。这一思潮被概括为“批判佛教”。“批判佛教”所提出的问题又波及欧美佛学界，得到了广泛讨论。从整体而言，持“批判”立场的学者只是少数，但其倡导的观念对中国佛教及其受中国佛教影响而形成的东亚传统佛教却具有较大的颠覆性。因此，不能不引起我们的重视。“批判佛教”所涉及的问题很多，而支撑上述两个命题的核心理据是“基体”说，认为作为“基体”的如来藏和性觉之心体与佛教的“无我”观、缘起论是相互矛盾的。本研究尽管并非直接针对“批判佛教”，但希望能够有助于回答这一挑战。如此观之，对中国佛教心性论的分析评估实际上便牵扯到如何看待佛教中国化的成败得失，以及如何界定中国僧俗对世界佛学的贡献等等重大问题。对其进行较为深入研究，不仅对更好地估价佛教中国化的历程，而且对于我们准确地把握儒、道、释三教的互融互渗关系，丰富我们对于中国哲学的认识，都有相当重要的价值。尽管近年来佛教心性论是一个热门话题，但相当一部分论著仅仅从佛性的角度谈论心性，甚至有将心性论与佛性论等同的趋向。在我们看来，尽管作为众生成佛终极依据的佛性与众生之心性有着紧密的关系，但二者毕竟不是一回事。佛教心性问题涉及的领域更为宽泛，也更带有哲学本体论的致思倾向[13]。实际上，佛教心性论既是以宗教解脱为旨归的“心体论”与修行论，也是以“心体”与诸法的关系为玄思对象的哲学本体论。因此，有必要在这一较新的基点上，对佛教心性论做些研究。
(原刊于《宗教学研究》，2002年第1期。)
[①] 《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第428页。
[②] 《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第429页。
[③] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷13，《大正藏》第30卷，第345页下。
[④] 隋智顗《摩诃止观》卷5，《大正藏》第46卷，第53页上。
[⑤] 隋慧远《大乘大义章》卷1，《大正藏》第44卷，第471页。
[⑥] 与庐山慧远将“法性”当作“真神”来诠释“至极以不变为体”，净影慧远的解释并无将“真识心”“实体化”的倾向。这是中国佛教心性论自觉地消解在心性本体问题上的“实体化”向度的成功一例。净影慧远的这一努力在隋唐佛教诸宗心性论之中得到鲜明的反响。
[⑦] 正是由于这一原因，我们主张对于中国佛教心性论最好是以“问题”贯穿其间进行研究。若拘泥于文献的本来用语，则很难有确切的结论。本著就是采取这一作法而将佛教心性论分为四大层面的“问题”进行研究的。佛教各宗各派心性思想异常复杂，为了便于把握，本文在吸收古代佛教文献相关说法的基础上，以“理体”指解脱成佛之后所证得的“最高真理”，也是是佛教所说的“真如”、“实相”、“法性”等等，“心体”则指众生之心的“本来”状况。佛教心性论的主要理论“问题”则见下文。
[⑧] 北凉昙无谶译《大方等大集经》卷2，《大正藏》第13卷，第11页下。
[⑨] 北凉昙无谶译《大方等大集经》卷13，《大正藏》第13卷，第90页中。
[⑩] 北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷14，《大正藏》第12卷，第446页上。
[11] 部派佛教对于“心性本净本不净”的讨论在安世高和竺法护的译籍中已经有所反映。安世高在《〈安般守意经〉序》中以镜明来比喻禅修而成的境界，似乎持的是心性本净的立场。而竺法护所译《度世品经》卷5以及《大宝集经》卷8〈密迹金刚力士经〉、〈大方等顶王经〉就有“心本清净”等等义理。
[12] 台湾学者蓝吉富称其为“反传统倾向”，本文采用其说。详见《世界宗教研究》1990年第2期所载《现代中国佛教的反传统倾向》一文。
[13] 港台学者马定波在其所著《中国佛教心性说之研究》(台湾中正书局，1980年第2版。)一书中，从“心性现证”的角度对中国佛教心性论进行了系统研究，其论甚为精审，唯其所论仅仅限于“心性解脱”之一隅，有忽略佛教心性论本来就具有的更为广阔的理论意义之虞。而港台新儒家阵营，如牟宗三、唐君毅、方东美等等，对于佛教心性论的研究分析，更多地是从儒学与佛学思想之比较的角度出发的，而且其所具有的建构自己独特的哲学体系的理论意图更限制了其研究应该具有的“价值中立”的“客观”立场。倒是近代以来，欧、美、日以及港台、大陆佛学界对于“如来藏”思想的研究，虽未冠以“心性论”之名，但是，不可否认其涉及的领域就是佛教心性论的固有视域。不过，欧、美、日的学者更多的将其研究中心放在了“如来藏系经典”的上，而对中国佛教在此基础上的新进展却缺乏足够的重视。中国大陆学界以赖永海先生的《中国佛性论》为开端和理论代表，对于佛性思想的研究很有深度，完全可以作为佛教心性论研究的理论基础。笔者在博士论文《中国佛教心性论研究》，就是在中国佛性思想研究所取得的研究成果的基础上，一方面试图拓展佛教心性论的研究视域，另一方面又试图在以修行解脱为特质和终极价值的佛教心性论与作为“哲学本体论”的佛教心性论之间，寻找其共通性与理论连接点。
《论中国佛教的“心”、“性”概念与“心性问题”》全文阅读结束。