..續本文上一頁種特殊的人性論。盡管佛教慣于以六道輪回中的所有生命體爲對象討論心性問題，但“人”無疑是其理論最深切的關注點，因而其心性論之中本來就含有明顯的人性論傾向。中國佛學進一步發展了這一傾向，宋代以後，其人性化、倫理化的特質終于由潛流變成主流。中國佛教心性論打通了本體論、修行解脫論與人性論的隔膜，將叁者較爲完滿地結合爲一體。而這一特質的形成既與儒學、道家及道教的滲透有關，也是佛學對儒學、道教的最大影響之所在，更是佛學對中國哲學的最大貢獻。

　　中國哲學一向被稱爲心性之學。其實，重視“心性”，將心性論提升爲哲學體系的核心，是從隋唐佛學開始的。印度佛學盡管從部派佛教始，就討論心性“本淨”還是“本不淨”的問題，大乘佛學的如來藏系經典和唯識學系對其也做過深入的討論。但是，如來藏系經典在印度並未如中觀、唯識系一樣發展爲相應的學派。在中國，情況則完全不同。隨著《大涅槃經》的傳譯以及竺道生等佛學大師的弘揚，心性問題隨即成爲中國佛學的中心論題。隨後，圍繞菩提流支、真谛譯籍所形成的“地論學派”和“攝論學派”以唯識學理論將心性問題的討論推向一個新的高度，而流行于此時的《大乘起信論》更是集中闡明了心性論思想。可以這樣說，盡管心性問題並不是南北朝佛學的唯一熱點，但是，這一問題無疑是當時最有理論深度的佛學課題。作爲中國佛學巅峰的隋唐佛教諸宗，特別是天臺、法相唯識、華嚴宗和禅宗，心性思想成爲其立宗的根基所在。上述四宗各自建構的相當完備且獨具特色的心性論體系，標志著中國佛學心性思想的最終成熟。

　　如此完備、成熟的心性思想，一方面，不能不對鼎足而叁的另外二教──儒教和道教，構成強大的挑戰；另一方面，佛教心性論實際上也成爲儒、道二教建構自己理論體系的有益的思想資源。在某種程度上，如果沒有成熟的佛教心性論，儒學、道教即便可以獨立建構出自己的心性論體系，也不會是我們今日所看到的模式。不過，也應該看到，雖然佛學是由印度移植而來的，但中國佛教心性論又是緊緊紮根于中國特有的思維方式和文化傳統之中的。作爲中國文化傳統的儒學、道家和道教思想在許多方面又不能不影響到佛教心性論的發展路向。在印度佛學之中，影響並不顯赫的如來藏思想之所以成爲中國佛學的主流，正是中國僧俗以中國文化爲本位而自主選擇的結果。從這個意義上說，中國佛教心性論又是佛教中國化的重要理論成果之一。不過，在目前情勢下，需要注意的倒不是對佛教中國化程度的抑評，反而是那種過度的“擡高”，更容易導致對中國佛教應有成就和貢獻的解構。支那內學院的“反傳統”主張與日本“批判佛教”就是如此。

　　中國佛教心性論的主體部分是由如來藏思想及其“性覺”說而來，但是近代佛學界對其卻難以取得共識。近代中國有以支那內學院爲中心的反傳統派[12]和以武昌佛學院爲核心的維護傳統派，日本學界也一直有一批學者對《大乘起信論》等“疑僞經”持一定程度的懷疑態度。二十世紀八十年代後期，日本有學者撰文宣稱“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”，認爲以此爲基礎的漢化佛教思想是“僞佛教”。這一思潮被概括爲“批判佛教”。“批判佛教”所提出的問題又波及歐美佛學界，得到了廣泛討論。從整體而言，持“批判”立場的學者只是少數，但其倡導的觀念對中國佛教及其受中國佛教影響而形成的東亞傳統佛教卻具有較大的顛覆性。因此，不能不引起我們的重視。“批判佛教”所涉及的問題很多，而支撐上述兩個命題的核心理據是“基體”說，認爲作爲“基體”的如來藏和性覺之心體與佛教的“無我”觀、緣起論是相互矛盾的。本研究盡管並非直接針對“批判佛教”，但希望能夠有助于回答這一挑戰。如此觀之，對中國佛教心性論的分析評估實際上便牽扯到如何看待佛教中國化的成敗得失，以及如何界定中國僧俗對世界佛學的貢獻等等重大問題。對其進行較爲深入研究，不僅對更好地估價佛教中國化的曆程，而且對于我們准確地把握儒、道、釋叁教的互融互滲關系，豐富我們對于中國哲學的認識，都有相當重要的價值。盡管近年來佛教心性論是一個熱門話題，但相當一部分論著僅僅從佛性的角度談論心性，甚至有將心性論與佛性論等同的趨向。在我們看來，盡管作爲衆生成佛終極依據的佛性與衆生之心性有著緊密的關系，但二者畢竟不是一回事。佛教心性問題涉及的領域更爲寬泛，也更帶有哲學本體論的致思傾向[13]。實際上，佛教心性論既是以宗教解脫爲旨歸的“心體論”與修行論，也是以“心體”與諸法的關系爲玄思對象的哲學本體論。因此，有必要在這一較新的基點上，對佛教心性論做些研究。

　　(原刊于《宗教學研究》，2002年第1期。)

　　[①] 《禅源諸诠集都序》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第428頁。

　　[②] 《禅源諸诠集都序》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第429頁。

　　[③] 唐玄奘譯《瑜伽師地論》卷13，《大正藏》第30卷，第345頁下。

　　[④] 隋智顗《摩诃止觀》卷5，《大正藏》第46卷，第53頁上。

　　[⑤] 隋慧遠《大乘大義章》卷1，《大正藏》第44卷，第471頁。

　　[⑥] 與廬山慧遠將“法性”當作“真神”來诠釋“至極以不變爲體”，淨影慧遠的解釋並無將“真識心”“實體化”的傾向。這是中國佛教心性論自覺地消解在心性本體問題上的“實體化”向度的成功一例。淨影慧遠的這一努力在隋唐佛教諸宗心性論之中得到鮮明的反響。

　　[⑦] 正是由于這一原因，我們主張對于中國佛教心性論最好是以“問題”貫穿其間進行研究。若拘泥于文獻的本來用語，則很難有確切的結論。本著就是采取這一作法而將佛教心性論分爲四大層面的“問題”進行研究的。佛教各宗各派心性思想異常複雜，爲了便于把握，本文在吸收古代佛教文獻相關說法的基礎上，以“理體”指解脫成佛之後所證得的“最高真理”，也是是佛教所說的“真如”、“實相”、“法性”等等，“心體”則指衆生之心的“本來”狀況。佛教心性論的主要理論“問題”則見下文。

　　[⑧] 北涼昙無谶譯《大方等大集經》卷2，《大正藏》第13卷，第11頁下。

　　[⑨] 北涼昙無谶譯《大方等大集經》卷13，《大正藏》第13卷，第90頁中。

　　[⑩] 北涼昙無谶譯《大般涅槃經》卷14，《大正藏》第12卷，第446頁上。

　　[11] 部派佛教對于“心性本淨本不淨”的討論在安世高和竺法護的譯籍中已經有所反映。安世高在《〈安般守意經〉序》中以鏡明來比喻禅修而成的境界，似乎持的是心性本淨的立場。而竺法護所譯《度世品經》卷5以及《大寶集經》卷8〈密迹金剛力士經〉、〈大方等頂王經〉就有“心本清淨”等等義理。

　　[12] 臺灣學者藍吉富稱其爲“反傳統傾向”，本文采用其說。詳見《世界宗教研究》1990年第2期所載《現代中國佛教的反傳統傾向》一文。

　　[13] 港臺學者馬定波在其所著《中國佛教心性說之研究》(臺灣中正書局，1980年第2版。)一書中，從“心性現證”的角度對中國佛教心性論進行了系統研究，其論甚爲精審，唯其所論僅僅限于“心性解脫”之一隅，有忽略佛教心性論本來就具有的更爲廣闊的理論意義之虞。而港臺新儒家陣營，如牟宗叁、唐君毅、方東美等等，對于佛教心性論的研究分析，更多地是從儒學與佛學思想之比較的角度出發的，而且其所具有的建構自己獨特的哲學體系的理論意圖更限製了其研究應該具有的“價值中立”的“客觀”立場。倒是近代以來，歐、美、日以及港臺、大陸佛學界對于“如來藏”思想的研究，雖未冠以“心性論”之名，但是，不可否認其涉及的領域就是佛教心性論的固有視域。不過，歐、美、日的學者更多的將其研究中心放在了“如來藏系經典”的上，而對中國佛教在此基礎上的新進展卻缺乏足夠的重視。中國大陸學界以賴永海先生的《中國佛性論》爲開端和理論代表，對于佛性思想的研究很有深度，完全可以作爲佛教心性論研究的理論基礎。筆者在博士論文《中國佛教心性論研究》，就是在中國佛性思想研究所取得的研究成果的基礎上，一方面試圖拓展佛教心性論的研究視域，另一方面又試圖在以修行解脫爲特質和終極價值的佛教心性論與作爲“哲學本體論”的佛教心性論之間，尋找其共通性與理論連接點。

《論中國佛教的“心”、“性”概念與“心性問題”》全文閱讀結束。