..续本文上一页佛。……第四、通说诸法体实不变名性，虽复缘别内外染净，性实平等湛然一味故曰不变。此是第三不改名性。
四、性别名性。性别有四：一、明因性别异于果。二、明果性别异于因。第三、通就因果体性别异非情故。四、就一切诸法理实别于情相虚妄之法，名之为性。[⑤]
净影慧远的解释代表了后来中国佛教“性宗”对佛性的一般理解，因此不嫌文长而引之。其要点如下：第一，佛性是众生成佛的根据即“因”；第二，佛性是佛与众生共同的“体性”——真识心、佛果法身、觉性；第三，不改之性，此是就佛因与佛果之间的关系角度诠释“理体”的不变不改的性质；第四，作为成佛之因的佛性与佛之果位又是不同的，而一切诸法之中所蕴涵的与虚妄之法不同的“理”就是“性”，简称为“理性”。在此，应该特别指出，慧远所说的“不改不变”被现代学者当作“真常”理解。实际上，慧远说的很明确，所谓“不改之性”有四方面：其一是显为法身的如来藏因体不改，其二是证得的佛果不再改变，其三是作为佛因、佛果的自体是不改的，其四是诸法所具的本质——空性是不改不变的。这四方面并不是如日本学者所言的不改不变的“基体”之义，而是从众生成佛的根据以及诸法的本质即“空性”而言的。前者说的是众生成佛的“绝对”可能性，后者说的是世间诸法所具的终极“真理”——诸法实相。从众生成佛的角度而言，众生之心所蕴涵的绝对不变的清净性是其之所以能够解脱的终极根据，而此“不改不变”是从佛因、佛果的一致性着眼的，并非是说有一个不变的所谓“真心”作为众生和佛之间共同的“所依”。净影慧远的这一对“性”的理解以及其诠释之中所体现的将佛性与众生之心相结合的向度，对中国佛教心性论产生了深远的影响。[⑥]
与将“心”与“性”分开使用不同，佛教典籍中时常将“心性”连起来使用。从今日的学术立场言之，“心性”应该是梵文Citta_prakrti的意译。但若想在早期汉译经典之中做追根求源式的研究是有相当难度的。因为据现存梵文原本，我们已经很难搞清楚佛典中所有的“心性”一词是否均为Citta_prakrti的对译，而古代汉语以单音字为主的特点更是我们难于分清楚到底是一个范畴还是两个词。即便是心性论发达之后的佛教思想家，也很难说其著述中对“心性”一语的使用是完全一致。正是出于这一考虑，我们只能说，汉译佛典中早就有了“心性”一语，至于是否为一独立的哲学范畴尚难一概而论。[⑦]罗什所译《成实论》在记述部派佛教心性思想时多次用了“心性”一语。此后，北凉昙无谶的译籍也数次出现“心性”一语，如在其所所译的《大方等大集经》中有多处用例：
一切众生心性本净。性本净者，烦恼诸结不能染著，犹如虚空不可玷污。心性、空性等无有二，众生不知心性净故，为欲烦恼之所系缚。如来于此而起大悲，演说诸法，欲令知故。[⑧]
一切众生心本性，清净无秽如虚空。凡夫不知心性故，说客烦恼之所染。若诸烦恼能污心，终不可净如垢秽。诸客烦恼烦恼障覆故，说言凡夫心不净。如其心性本净者，一切众生应解脱；以客尘烦恼障覆故，是故不得于解脱。[⑨]
《大般涅槃经》说：“心性异故，名为无常。所谓声闻心性异，缘觉心性异，诸佛心性异。┅┅善男子，以是义故，当知心性各各别故，当知无常。”[⑩]不过，应该特别注意，“心”、“性”连用的语意非常复杂，在不同语境之中可以有完全不同的意义，需要在文本分析中仔细辨析才行。如上引《大集经》中数例“心性”即为众生之心的本来状况，而上引《大般涅槃经》卷十四所言的“心性”显然不能作本性或本来状况理解，只能理解为“心”的性质即“体性”。
中国佛学各个宗派，甚至于不同的佛学家对于“心”与“性”的理解和诠释都有或细微或显著的差别，而各家各宗心性论的成就首先就体现在各自对“心”、“性”和“心性”范畴的独特诠释上。正因为如此，本文对“心性”一语采取最宽泛的界定，即“心之性质或本性”。在这一宽泛定义之下，我们才可以较为方便地对各个历史时期以及各宗各派的心性思想作些归纳和比较研究。不过，为便于读者把握古代思想家的大致思路，我们仍然以“性宗”和“相宗”的传统分类对心性论的范畴系统作大致的说明。
在佛教看来，在六道轮回之中沉沦的众生，唯一的希望和要求应该是成就佛果。因此，佛学的首要目标就应该是为众生寻找成佛的根据，而此根据必然要落实于众生之心体中方才符合佛教的解脱论原则。这样，围绕着心、佛、众生三者，以心体与理体的关系为核心，佛教的心性论体系便由此展开。在中国佛教心性论中，以中观学之实相与如来藏系的真如来诠释理体是各家各宗的通义，分歧不大。而中国佛教心性论之所以丰富而略显繁杂，很大程度上是因为诸家诸宗依据不同的经典，对于“心”及“性”赋予各不相同的意义，并且在此基础上建构起各具特色的心性论体系。
三、佛教的“心性论”问题
对心性问题的讨论，早在部派佛教就开始了。其互相对立的两个命题──心性本净与心性本不净，成为大乘佛教心性论的基础性范式。如来藏系经典承续的是前者，唯识学承续的是后者。中国佛教心性论是印度佛教的“继续”，也是印度佛教的发展。从“继续”而论，部派佛学的“心性本净”思想以及与此相关的如来藏学说，“心性本不净”思想以及与此相关的唯识学，均相继传入中土。[11]从“发展”而论，中国佛教心性论也不是完全照搬印度佛学的现成思想，而是有许多变化，有许多创新。这些，不仅可以从魏晋南北朝时期的涅槃学派、地论学派及摄论学派对心性问题的讨论之中看出，而且突出表现于隋唐时期天台、华严、禅宗等所谓中国化佛教宗派之中。然而，即便是被认为最接近印度瑜伽行派原貌的法相唯识宗，其心性论思想也有自己独特的方面，并非完全等同于印度佛学。这一方面与中国独具的文化传统及心性论特质有关，另一方面也与中国佛学大师们以“四依菩萨”精神从事的创造性诠释密切相关。与印度佛教相比，中国佛教更为重视心性问题。南北朝时期虽曾热烈地讨论过心性问题，但由于条件的限制，并未形成成熟的理论体系。不过，这一时期所形成的心性论资源，为隋唐佛教诸宗的综合创新提供了坚实的基础。殆至隋唐，中国佛教便形成了四种既具有相当理论深度，又各具特色的心性论范式。这些范式，不仅对后来的中国佛学以及儒学、道教产生了深远影响，而且对东亚其它国家的佛教也产生了相当大的影响。
综观隋唐佛教心性论，其理论体系由以下四个环节构成：其一为“心体与理体”。中国佛教心性论的首要目标是为众生成佛寻找形而上的根据，而为了将此根据落实于众生之心中，对众生本性的判定便是当然的理论前提。中国佛教心性论的根基便是如何论定众生之心体与真如理体的关系。在印度佛学相关命题的基础上，中国佛学引入了“觉”与“不觉”、真心与妄心、善与恶等理论范畴以分析众生之心的染净以及与理体的关系。其二为“生佛与佛性”。大乘佛教中，众生与佛的关系是一个相当重要的问题。而将“生、佛”关系与众生的心性联系起来，正是大乘佛学的特质所在。换言之，将“心体与理体”的关系问题贯注于“生、佛”关系之中，正好是所谓“心、佛、众生”“三法”之所指。其三为“唯心与唯识”。在上述问题的探讨之中，由于理论本身的逻辑需要，更为重要的是宗教解脱的需要，中国古代佛学家又将其理论触觉扩展到对“色、心关系”的讨论。这样，本体与现象的关系问题便成为佛教心性论的重要内容。不过，应该指出，佛学并不是从一般意义上去谈论心物关系。“色、心关系”又称“心、法关系”，而佛学中的“色”与“法”并不能简单地将其与普通所说“物”或“物质”等同起来。“色”与“法”实际上是指主观意识之对象化所形成的“意义”及其“世界”。佛学之所以热衷于谈论心物关系，其深层用意在于为众生解脱成佛提供心性论依据。所谓解脱，从“心”与“法”的关系而言，其实就是斩断心与物及其“意义世界”的关联。其四为“心性与解脱”，即“心性”的证得或“转变”。佛教心性论的所有理论，其归趣均指向修行解脱论。这是佛学的宗教特质使然。而中国佛教心性论的完整性和严密性正好就体现在这里。理论色彩浓厚的天台、华严、唯识、禅宗，由各自特有的心性论立场所决定，各各倡导独具自宗特色的修行解脱论。换言之，隋唐佛教诸宗无不将自家的心性论宗旨贯注于其所倡的修行解脱论之中。概括而言，隋唐佛教诸宗，特别是理论色彩浓厚的天台、法相唯识、华严、禅宗，由于对于“心”、“性”二范畴及其相互关系的释义各异，因而对于生佛关系及其佛性如何落实于众生的心体之中等等重大问题的回答亦各不相同，并由此形成了各具特色的四种心性论范式。
中国佛教心性论，既是本体论，也是修行解脱论。作为本体论，它既在心、佛、众生“三法”的框架之中探讨心体与理体、心性与佛性的关系，也在更大范围内追究诸法之所以存在的根据，进而现证诸法的真实相状。作为修行解脱论，它以解脱成佛为终极目标。由于众生本具真如佛性，众生心性本净本觉，因而现证心性、返观心源即可成佛。这是台、贤、禅等“性宗”在心体、理体合一基础上所形成的修行法门。由于倡心体与理体两分，唯识宗则以“转依”即转变心体而以真如为“依”的“转识成智”为修行成佛的门径。它并不限于身心的转易，而且还联系着事相的变革，在认识和行为的交互作用，亦即主、客两方面的交互变化之中实现认识的彻底的如“理”的转变。在某种程度上，中国佛教心性论也是一…
《论中国佛教的“心”、“性”概念与“心性问题”》全文未完，请进入下页继续阅读…