..續本文上一頁佛。……第四、通說諸法體實不變名性，雖複緣別內外染淨，性實平等湛然一味故曰不變。此是第叁不改名性。
四、性別名性。性別有四：一、明因性別異于果。二、明果性別異于因。第叁、通就因果體性別異非情故。四、就一切諸法理實別于情相虛妄之法，名之爲性。[⑤]
淨影慧遠的解釋代表了後來中國佛教“性宗”對佛性的一般理解，因此不嫌文長而引之。其要點如下：第一，佛性是衆生成佛的根據即“因”；第二，佛性是佛與衆生共同的“體性”——真識心、佛果法身、覺性；第叁，不改之性，此是就佛因與佛果之間的關系角度诠釋“理體”的不變不改的性質；第四，作爲成佛之因的佛性與佛之果位又是不同的，而一切諸法之中所蘊涵的與虛妄之法不同的“理”就是“性”，簡稱爲“理性”。在此，應該特別指出，慧遠所說的“不改不變”被現代學者當作“真常”理解。實際上，慧遠說的很明確，所謂“不改之性”有四方面：其一是顯爲法身的如來藏因體不改，其二是證得的佛果不再改變，其叁是作爲佛因、佛果的自體是不改的，其四是諸法所具的本質——空性是不改不變的。這四方面並不是如日本學者所言的不改不變的“基體”之義，而是從衆生成佛的根據以及諸法的本質即“空性”而言的。前者說的是衆生成佛的“絕對”可能性，後者說的是世間諸法所具的終極“真理”——諸法實相。從衆生成佛的角度而言，衆生之心所蘊涵的絕對不變的清淨性是其之所以能夠解脫的終極根據，而此“不改不變”是從佛因、佛果的一致性著眼的，並非是說有一個不變的所謂“真心”作爲衆生和佛之間共同的“所依”。淨影慧遠的這一對“性”的理解以及其诠釋之中所體現的將佛性與衆生之心相結合的向度，對中國佛教心性論産生了深遠的影響。[⑥]
與將“心”與“性”分開使用不同，佛教典籍中時常將“心性”連起來使用。從今日的學術立場言之，“心性”應該是梵文Citta_prakrti的意譯。但若想在早期漢譯經典之中做追根求源式的研究是有相當難度的。因爲據現存梵文原本，我們已經很難搞清楚佛典中所有的“心性”一詞是否均爲Citta_prakrti的對譯，而古代漢語以單音字爲主的特點更是我們難于分清楚到底是一個範疇還是兩個詞。即便是心性論發達之後的佛教思想家，也很難說其著述中對“心性”一語的使用是完全一致。正是出于這一考慮，我們只能說，漢譯佛典中早就有了“心性”一語，至于是否爲一獨立的哲學範疇尚難一概而論。[⑦]羅什所譯《成實論》在記述部派佛教心性思想時多次用了“心性”一語。此後，北涼昙無谶的譯籍也數次出現“心性”一語，如在其所所譯的《大方等大集經》中有多處用例：
一切衆生心性本淨。性本淨者，煩惱諸結不能染著，猶如虛空不可玷汙。心性、空性等無有二，衆生不知心性淨故，爲欲煩惱之所系縛。如來于此而起大悲，演說諸法，欲令知故。[⑧]
一切衆生心本性，清淨無穢如虛空。凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。若諸煩惱能汙心，終不可淨如垢穢。諸客煩惱煩惱障覆故，說言凡夫心不淨。如其心性本淨者，一切衆生應解脫；以客塵煩惱障覆故，是故不得于解脫。[⑨]
《大般涅槃經》說：“心性異故，名爲無常。所謂聲聞心性異，緣覺心性異，諸佛心性異。┅┅善男子，以是義故，當知心性各各別故，當知無常。”[⑩]不過，應該特別注意，“心”、“性”連用的語意非常複雜，在不同語境之中可以有完全不同的意義，需要在文本分析中仔細辨析才行。如上引《大集經》中數例“心性”即爲衆生之心的本來狀況，而上引《大般涅槃經》卷十四所言的“心性”顯然不能作本性或本來狀況理解，只能理解爲“心”的性質即“體性”。
中國佛學各個宗派，甚至于不同的佛學家對于“心”與“性”的理解和诠釋都有或細微或顯著的差別，而各家各宗心性論的成就首先就體現在各自對“心”、“性”和“心性”範疇的獨特诠釋上。正因爲如此，本文對“心性”一語采取最寬泛的界定，即“心之性質或本性”。在這一寬泛定義之下，我們才可以較爲方便地對各個曆史時期以及各宗各派的心性思想作些歸納和比較研究。不過，爲便于讀者把握古代思想家的大致思路，我們仍然以“性宗”和“相宗”的傳統分類對心性論的範疇系統作大致的說明。
在佛教看來，在六道輪回之中沈淪的衆生，唯一的希望和要求應該是成就佛果。因此，佛學的首要目標就應該是爲衆生尋找成佛的根據，而此根據必然要落實于衆生之心體中方才符合佛教的解脫論原則。這樣，圍繞著心、佛、衆生叁者，以心體與理體的關系爲核心，佛教的心性論體系便由此展開。在中國佛教心性論中，以中觀學之實相與如來藏系的真如來诠釋理體是各家各宗的通義，分歧不大。而中國佛教心性論之所以豐富而略顯繁雜，很大程度上是因爲諸家諸宗依據不同的經典，對于“心”及“性”賦予各不相同的意義，並且在此基礎上建構起各具特色的心性論體系。
叁、佛教的“心性論”問題
對心性問題的討論，早在部派佛教就開始了。其互相對立的兩個命題──心性本淨與心性本不淨，成爲大乘佛教心性論的基礎性範式。如來藏系經典承續的是前者，唯識學承續的是後者。中國佛教心性論是印度佛教的“繼續”，也是印度佛教的發展。從“繼續”而論，部派佛學的“心性本淨”思想以及與此相關的如來藏學說，“心性本不淨”思想以及與此相關的唯識學，均相繼傳入中土。[11]從“發展”而論，中國佛教心性論也不是完全照搬印度佛學的現成思想，而是有許多變化，有許多創新。這些，不僅可以從魏晉南北朝時期的涅槃學派、地論學派及攝論學派對心性問題的討論之中看出，而且突出表現于隋唐時期天臺、華嚴、禅宗等所謂中國化佛教宗派之中。然而，即便是被認爲最接近印度瑜伽行派原貌的法相唯識宗，其心性論思想也有自己獨特的方面，並非完全等同于印度佛學。這一方面與中國獨具的文化傳統及心性論特質有關，另一方面也與中國佛學大師們以“四依菩薩”精神從事的創造性诠釋密切相關。與印度佛教相比，中國佛教更爲重視心性問題。南北朝時期雖曾熱烈地討論過心性問題，但由于條件的限製，並未形成成熟的理論體系。不過，這一時期所形成的心性論資源，爲隋唐佛教諸宗的綜合創新提供了堅實的基礎。殆至隋唐，中國佛教便形成了四種既具有相當理論深度，又各具特色的心性論範式。這些範式，不僅對後來的中國佛學以及儒學、道教産生了深遠影響，而且對東亞其它國家的佛教也産生了相當大的影響。
綜觀隋唐佛教心性論，其理論體系由以下四個環節構成：其一爲“心體與理體”。中國佛教心性論的首要目標是爲衆生成佛尋找形而上的根據，而爲了將此根據落實于衆生之心中，對衆生本性的判定便是當然的理論前提。中國佛教心性論的根基便是如何論定衆生之心體與真如理體的關系。在印度佛學相關命題的基礎上，中國佛學引入了“覺”與“不覺”、真心與妄心、善與惡等理論範疇以分析衆生之心的染淨以及與理體的關系。其二爲“生佛與佛性”。大乘佛教中，衆生與佛的關系是一個相當重要的問題。而將“生、佛”關系與衆生的心性聯系起來，正是大乘佛學的特質所在。換言之，將“心體與理體”的關系問題貫注于“生、佛”關系之中，正好是所謂“心、佛、衆生”“叁法”之所指。其叁爲“唯心與唯識”。在上述問題的探討之中，由于理論本身的邏輯需要，更爲重要的是宗教解脫的需要，中國古代佛學家又將其理論觸覺擴展到對“色、心關系”的討論。這樣，本體與現象的關系問題便成爲佛教心性論的重要內容。不過，應該指出，佛學並不是從一般意義上去談論心物關系。“色、心關系”又稱“心、法關系”，而佛學中的“色”與“法”並不能簡單地將其與普通所說“物”或“物質”等同起來。“色”與“法”實際上是指主觀意識之對象化所形成的“意義”及其“世界”。佛學之所以熱衷于談論心物關系，其深層用意在于爲衆生解脫成佛提供心性論依據。所謂解脫，從“心”與“法”的關系而言，其實就是斬斷心與物及其“意義世界”的關聯。其四爲“心性與解脫”，即“心性”的證得或“轉變”。佛教心性論的所有理論，其歸趣均指向修行解脫論。這是佛學的宗教特質使然。而中國佛教心性論的完整性和嚴密性正好就體現在這裏。理論色彩濃厚的天臺、華嚴、唯識、禅宗，由各自特有的心性論立場所決定，各各倡導獨具自宗特色的修行解脫論。換言之，隋唐佛教諸宗無不將自家的心性論宗旨貫注于其所倡的修行解脫論之中。概括而言，隋唐佛教諸宗，特別是理論色彩濃厚的天臺、法相唯識、華嚴、禅宗，由于對于“心”、“性”二範疇及其相互關系的釋義各異，因而對于生佛關系及其佛性如何落實于衆生的心體之中等等重大問題的回答亦各不相同，並由此形成了各具特色的四種心性論範式。
中國佛教心性論，既是本體論，也是修行解脫論。作爲本體論，它既在心、佛、衆生“叁法”的框架之中探討心體與理體、心性與佛性的關系，也在更大範圍內追究諸法之所以存在的根據，進而現證諸法的真實相狀。作爲修行解脫論，它以解脫成佛爲終極目標。由于衆生本具真如佛性，衆生心性本淨本覺，因而現證心性、返觀心源即可成佛。這是臺、賢、禅等“性宗”在心體、理體合一基礎上所形成的修行法門。由于倡心體與理體兩分，唯識宗則以“轉依”即轉變心體而以真如爲“依”的“轉識成智”爲修行成佛的門徑。它並不限于身心的轉易，而且還聯系著事相的變革，在認識和行爲的交互作用，亦即主、客兩方面的交互變化之中實現認識的徹底的如“理”的轉變。在某種程度上，中國佛教心性論也是一…
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