..续本文上一页即；而佛为教化众生而将其摄入己身、己心，因而“众生即佛”。其实，《华严经》反复宣讲“三界唯心”与“心佛众生是三无差别”，最主要的目的就在于凸现“心造如来”，从而将众生的解脱之路引向心的转化。
三、《华严经》及其〈十地品〉对于中国佛教的影响
由印度传译过来的佛教经论数量众多，如果以“十”这个华严宗最喜欢用的数字来排比对于中国佛教真正产生重大影响并且为中国信众所喜闻乐见的佛教经论的话，《华严经》无疑可以毫无争议地名列前茅。从东汉末年，支娄迦谶译出现存的第一部《华严经》的单品经《兜沙经》开始，随着此经单品经的不断译出，“华严类”经典越来越受到中国佛教界的注意。特别是东晋佛陀跋陀罗六十卷《华严经》的译出，为中国佛教全面、准确地吸收《华严经》思想，实践《华严经》所提出的菩萨修行的方法，等等，提供了非常重要的前提条件。此后，由《十地经论》的译出引发的对于《华严经》思想的深入研讨，为隋唐时期创立以《华严经》为宗经的华严宗开辟了更为广泛的学理与信仰依据。限于篇幅，本文仅就〈十地品〉与地论师、《华严经》及其〈十地品〉与华严宗的形成与发展、〈十地品〉与华严宗义等三方面的问题来探讨〈十地品〉对于中国佛教的深刻影响。
(一)〈十地品〉与地论师
如前所述，《十住经》或曰《十地经》曾经在印度单独流行过，留存至今的〈十地品〉的梵文本充分说明了这一问题。这一大乘经典，在印度佛教的发展过程中，也是备受重视的。仅仅从流传至今的两种汉译论典看，印度大乘佛教两大流派的大宗师龙树和世亲都为《十地经》作过论书，而这两种论典译被中土之后，对于中国佛教也发生过重大的影响。特别是世亲的《十地经论》影响中国佛教尤其深远。
法藏在《华严经传记》卷一说：
《十住毗婆沙论》一十六卷，龙树所造，释〈十地品〉义。后秦耶舍三藏口诵其文，共罗什法师译出。释〈十地品〉内至第二地，余文，以耶舍不诵，遂阙解释。相传其论是《大不思议论》中一分也。[104]
法藏所说的佛陀耶舍，又译“佛驮耶舍”，意译“觉明”、“觉名”、“觉称”，北印度罽宾人，属婆罗门种。十三岁出家，十九岁即能持诵大、小乘经数百万言。二十七岁始受具足戒。仍以读诵为务，精进不懈。后居沙勒国十余年，深受太子达磨弗多所敬重。鸠摩罗什游学至该国时，曾从师学《阿毗昙》、《十诵律》。姚秦弘始十年(四〇八年)，应鸠摩罗什之请，抵长安助罗什译出《十住经》。《高僧传》记载其过程说：
于时罗什出《十住经》，一月余日，疑难犹豫，尚未操笔。耶舍既至。共相征决，辞理方定。道俗三千余人，皆叹其当要。舍为人赤髭，善解《毗婆沙》，时人号曰“赤髭毗婆沙”。既为罗什之师，亦称“大毗婆沙”。[105]
罗什、佛陀耶舍共同翻译的《十住毗婆沙论》十七卷，是《华严经·十地品》的注释，但并未注释其全品，而是仅注释初地“欢喜地”及第二“离垢地”的一半而已。全书用偈颂简述经文大意，再加以引申疏释，并不是经文的逐句注释。全书凡三十五品，第一品〈序品〉乃全书之总论，叙述菩萨十地的意义及三乘的区别，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉为初地之注释，说明初地的内容及菩萨的“行”、“愿”、“果”等；第二十八品〈分别二地业道品〉以下八品论述第二地，力陈“十方便心”之重要性，并阐释大乘菩萨的“十善业道”。
由于汉译不全，再加上也有人怀疑其并非龙树或者中观学宗师“龙树”所撰，因此，现代的研究者不大重视。但实际上，在同样解释《十地经》的《十地经论》译出之前的一百多年中，罗什所主译的《十住毗婆沙论》应该是起过重大作用的，特别是在《十地经》的普及方面，至少在这一百年间是不可代替的。关于此书的影响，现今举世公认的一点是，此书中说明弥陀信仰的〈易行品〉，古来即特别受到瞩目。该品不仅在了解龙树思想上极为重要，同时也是认识净土思想的形成及其影响的重要典据。尤其论中所揭示的“难行”与“易行”二道，经由昙鸾援引以后，其影响是决定性的。昙鸾在所谓“自力”、“他力”的实践态度问题上，提出依靠“信”，较容易证入不退转地之道的主张。这种仰赖“他力”的“信”，于是成为净土教之特色。此外，道绰在《安乐集》中，将昙鸾之所说，结合“末法”思想，开出了“圣道”、“净土”二门。又，自从日僧亲鸾以〈易行品〉为正依经论以来，日本真宗学者撰述诸多〈易行品〉的注释，终于形成认为〈易行品〉全品大意唯说“弥陀易行”的独特“易行观”。
《十地经》在中土的研习高潮是在世亲《十地经论》译出之后。
关于《十地经论》的传译，当时参与此论翻译的北魏侍中崔光撰写的〈十地经论序〉对其有一说明：
以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提流支，魏云“道希”；中天竺勒那摩提，魏云“宝意”，及传译沙门北天竺伏陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极紫庭，译出斯论十有余卷。斯二三藏并以迈俗之量，高步道门，群藏渊部，罔不研揽，善会地情，妙尽论旨，皆手执梵文，口自敷唱，片辞只说，辩诣蔑遗。于时皇上，亲纡玄藻，飞翰轮首，臣僚、僧徒，毗赞下风。四年首夏，翻译周讫。[106]
根据此文所记，此论是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译的。时间是在北魏宣武帝永平元年(五〇八年)四月开始，直至永平四年(五一二年)方才完成。此文所记大致是可信的。然而，后来却有了另外的说法，说是三人分开翻译的，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》(原录已佚)，到了道宣作《续高僧传·菩提流支传》更是大加渲染说：
当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。[107]
从现在的学术研究规则来看，自然是崔光的说法可信度最高。最可能的情形是，三人对《十地经论》的弘传可能各有侧重，或者有一些意见分歧。于是围绕其弟子，在中土形成了所谓“地论师”的南、北两道。
通常所言地论师是指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。地论师之分为南、北两道，具体原由、地点已难得其详。地论师之分“南北两道”究何而来，记载互异。湛然《法华文句记》说，从相州通洛阳有两北两道，道宠系散布于北道一带，慧光系散布于南道一带，因之而命名。然而道宣《续高僧传·道宠传》却说分派早在洛阳时已经开始了。从学理方面讲，原因不外乎由于师承不一而对《十地经论》所言的“一心”的解释不同。北道论师师承菩提流支而以“阿黎耶识”为诸法的依持；南道论师以“法性真如”为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染，因此，主佛性始有即“当常”之说；南道论师以众生之心性本为清净，因此，主佛性本有即“现常”之说。
地论师之分派，根源于《十地经论》关于“一心”之性质的含混解释。《十地经》卷八在诠释“第六地”时讲道：“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心。”[108]经文将“贪欲”与“心”作了区分，“随事贪欲共心生，即是识事，即是“行”。“行”诳心故名“无明”。”也就是说，“无明”只是心行的表现之一，而不是“心”的全体；十二因缘可以从“无明”开端，但“无明”并不是最后的本原，其因果系列追思到底皆为“心”造。世亲在《十地经论》中强调““但是一心作”者，一切三界，唯心转故。”[109]不过，世亲《十地经论》并未集中论述“一心”之所指，其说散见于全书各处，难见系统，地论师之分歧于兹便发生了。
《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”[110]时说：“因缘有分，依止一心。”又称此观为“一心杂染和合因缘集观。”无明等十二因缘既是染，因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”，是杂染心。“心”既然为世间杂染的本源，所以“常应于阿梨耶识及阿陀那识求解脱”[111]。不过，此论对于此“阿梨耶识”之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到“因缘”有“三相”，谓其中的“自相”亦有三种：“一者，报相，名色共阿梨耶识生”；“二者，彼因相，是名色不离彼，依彼共生故”；“三者，彼果次第相，入“六入”乃至于“有”。”[112]从此段文字看，阿梨耶识似应为杂染的。但同书卷九说：“自性不染相，如经“心清净相”故。”[113]卷十有言：“善住阿梨耶识真如法中”[114]。从这二处文字看，“阿梨耶识”又是真如法的负荷者，是本有的“自性清净心”。《十地经论》在前二种说法之外，尚有第三种。卷九说：“譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力。”[115]卷二说“出世间智”要“转依止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法。”[116]这两处文字似乎认为“阿黎耶识”属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体——“常身”。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便必不可免。
地论师北道系的著疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加以后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染，即“计黎耶为无明”，以为一切法从“阿黎耶识”生起。在其学说之中，“阿黎耶识”虽和如来藏…
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