..續本文上一頁即；而佛爲教化衆生而將其攝入己身、己心，因而“衆生即佛”。其實，《華嚴經》反複宣講“叁界唯心”與“心佛衆生是叁無差別”，最主要的目的就在于凸現“心造如來”，從而將衆生的解脫之路引向心的轉化。
叁、《華嚴經》及其〈十地品〉對于中國佛教的影響
由印度傳譯過來的佛教經論數量衆多，如果以“十”這個華嚴宗最喜歡用的數字來排比對于中國佛教真正産生重大影響並且爲中國信衆所喜聞樂見的佛教經論的話，《華嚴經》無疑可以毫無爭議地名列前茅。從東漢末年，支婁迦谶譯出現存的第一部《華嚴經》的單品經《兜沙經》開始，隨著此經單品經的不斷譯出，“華嚴類”經典越來越受到中國佛教界的注意。特別是東晉佛陀跋陀羅六十卷《華嚴經》的譯出，爲中國佛教全面、准確地吸收《華嚴經》思想，實踐《華嚴經》所提出的菩薩修行的方法，等等，提供了非常重要的前提條件。此後，由《十地經論》的譯出引發的對于《華嚴經》思想的深入研討，爲隋唐時期創立以《華嚴經》爲宗經的華嚴宗開辟了更爲廣泛的學理與信仰依據。限于篇幅，本文僅就〈十地品〉與地論師、《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展、〈十地品〉與華嚴宗義等叁方面的問題來探討〈十地品〉對于中國佛教的深刻影響。
(一)〈十地品〉與地論師
如前所述，《十住經》或曰《十地經》曾經在印度單獨流行過，留存至今的〈十地品〉的梵文本充分說明了這一問題。這一大乘經典，在印度佛教的發展過程中，也是備受重視的。僅僅從流傳至今的兩種漢譯論典看，印度大乘佛教兩大流派的大宗師龍樹和世親都爲《十地經》作過論書，而這兩種論典譯被中土之後，對于中國佛教也發生過重大的影響。特別是世親的《十地經論》影響中國佛教尤其深遠。
法藏在《華嚴經傳記》卷一說：
《十住毗婆沙論》一十六卷，龍樹所造，釋〈十地品〉義。後秦耶舍叁藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋〈十地品〉內至第二地，余文，以耶舍不誦，遂阙解釋。相傳其論是《大不思議論》中一分也。[104]
法藏所說的佛陀耶舍，又譯“佛馱耶舍”，意譯“覺明”、“覺名”、“覺稱”，北印度罽賓人，屬婆羅門種。十叁歲出家，十九歲即能持誦大、小乘經數百萬言。二十七歲始受具足戒。仍以讀誦爲務，精進不懈。後居沙勒國十余年，深受太子達磨弗多所敬重。鸠摩羅什遊學至該國時，曾從師學《阿毗昙》、《十誦律》。姚秦弘始十年(四〇八年)，應鸠摩羅什之請，抵長安助羅什譯出《十住經》。《高僧傳》記載其過程說：
于時羅什出《十住經》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至。共相征決，辭理方定。道俗叁千余人，皆歎其當要。舍爲人赤髭，善解《毗婆沙》，時人號曰“赤髭毗婆沙”。既爲羅什之師，亦稱“大毗婆沙”。[105]
羅什、佛陀耶舍共同翻譯的《十住毗婆沙論》十七卷，是《華嚴經·十地品》的注釋，但並未注釋其全品，而是僅注釋初地“歡喜地”及第二“離垢地”的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句注釋。全書凡叁十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩十地的意義及叁乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉爲初地之注釋，說明初地的內容及菩薩的“行”、“願”、“果”等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳“十方便心”之重要性，並闡釋大乘菩薩的“十善業道”。
由于漢譯不全，再加上也有人懷疑其並非龍樹或者中觀學宗師“龍樹”所撰，因此，現代的研究者不大重視。但實際上，在同樣解釋《十地經》的《十地經論》譯出之前的一百多年中，羅什所主譯的《十住毗婆沙論》應該是起過重大作用的，特別是在《十地經》的普及方面，至少在這一百年間是不可代替的。關于此書的影響，現今舉世公認的一點是，此書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受到矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極爲重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的“難行”與“易行”二道，經由昙鸾援引以後，其影響是決定性的。昙鸾在所謂“自力”、“他力”的實踐態度問題上，提出依靠“信”，較容易證入不退轉地之道的主張。這種仰賴“他力”的“信”，于是成爲淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將昙鸾之所說，結合“末法”思想，開出了“聖道”、“淨土”二門。又，自從日僧親鸾以〈易行品〉爲正依經論以來，日本真宗學者撰述諸多〈易行品〉的注釋，終于形成認爲〈易行品〉全品大意唯說“彌陀易行”的獨特“易行觀”。
《十地經》在中土的研習高潮是在世親《十地經論》譯出之後。
關于《十地經論》的傳譯，當時參與此論翻譯的北魏侍中崔光撰寫的〈十地經論序〉對其有一說明：
以永平元年歲次玄枵四月上日，命叁藏法師北天竺菩提流支，魏雲“道希”；中天竺勒那摩提，魏雲“寶意”，及傳譯沙門北天竺伏陀扇多，並義學缁儒一十余人，在太極紫庭，譯出斯論十有余卷。斯二叁藏並以邁俗之量，高步道門，群藏淵部，罔不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手執梵文，口自敷唱，片辭只說，辯詣蔑遺。于時皇上，親纡玄藻，飛翰輪首，臣僚、僧徒，毗贊下風。四年首夏，翻譯周訖。[106]
根據此文所記，此論是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多叁人共譯的。時間是在北魏宣武帝永平元年(五〇八年)四月開始，直至永平四年(五一二年)方才完成。此文所記大致是可信的。然而，後來卻有了另外的說法，說是叁人分開翻譯的，其後才合攏來的。此說先見于《長房錄》所引的《寶唱錄》(原錄已佚)，到了道宣作《續高僧傳·菩提流支傳》更是大加渲染說：
當翻經日，于洛陽內殿，流支傳本，余僧參助。其後叁德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕叁處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。[107]
從現在的學術研究規則來看，自然是崔光的說法可信度最高。最可能的情形是，叁人對《十地經論》的弘傳可能各有側重，或者有一些意見分歧。于是圍繞其弟子，在中土形成了所謂“地論師”的南、北兩道。
通常所言地論師是指南北朝時期以講習《十地經論》爲主的僧人。地論師之分爲南、北兩道，具體原由、地點已難得其詳。地論師之分“南北兩道”究何而來，記載互異。湛然《法華文句記》說，從相州通洛陽有兩北兩道，道寵系散布于北道一帶，慧光系散布于南道一帶，因之而命名。然而道宣《續高僧傳·道寵傳》卻說分派早在洛陽時已經開始了。從學理方面講，原因不外乎由于師承不一而對《十地經論》所言的“一心”的解釋不同。北道論師師承菩提流支而以“阿黎耶識”爲諸法的依持；南道論師以“法性真如”爲諸法的依持。換言之，北道論師以衆生之心性本爲雜染，因此，主佛性始有即“當常”之說；南道論師以衆生之心性本爲清淨，因此，主佛性本有即“現常”之說。
地論師之分派，根源于《十地經論》關于“一心”之性質的含混解釋。《十地經》卷八在诠釋“第六地”時講道：“叁界虛妄，但是一心作。如來所說十二因緣分，皆依一心。”[108]經文將“貪欲”與“心”作了區分，“隨事貪欲共心生，即是識事，即是“行”。“行”诳心故名“無明”。”也就是說，“無明”只是心行的表現之一，而不是“心”的全體；十二因緣可以從“無明”開端，但“無明”並不是最後的本原，其因果系列追思到底皆爲“心”造。世親在《十地經論》中強調““但是一心作”者，一切叁界，唯心轉故。”[109]不過，世親《十地經論》並未集中論述“一心”之所指，其說散見于全書各處，難見系統，地論師之分歧于茲便發生了。
《十地經論》卷八在講到一種“染依止觀”[110]時說：“因緣有分，依止一心。”又稱此觀爲“一心雜染和合因緣集觀。”無明等十二因緣既是染，因此叁界十二因緣所依之“心”乃是“染依止”，是雜染心。“心”既然爲世間雜染的本源，所以“常應于阿梨耶識及阿陀那識求解脫”[111]。不過，此論對于此“阿梨耶識”之性質並沒有給定統一的說法。卷叁講到“因緣”有“叁相”，謂其中的“自相”亦有叁種：“一者，報相，名色共阿梨耶識生”；“二者，彼因相，是名色不離彼，依彼共生故”；“叁者，彼果次第相，入“六入”乃至于“有”。”[112]從此段文字看，阿梨耶識似應爲雜染的。但同書卷九說：“自性不染相，如經“心清淨相”故。”[113]卷十有言：“善住阿梨耶識真如法中”[114]。從這二處文字看，“阿梨耶識”又是真如法的負荷者，是本有的“自性清淨心”。《十地經論》在前二種說法之外，尚有第叁種。卷九說：“譬如二世界，一染淨世界，二純淨世界。是二中間難可得過，欲過此界，當以大神通力。”[115]卷二說“出世間智”要“轉依止，依止常身故，非如無常意識智依止無常因緣法。”[116]這兩處文字似乎認爲“阿黎耶識”屬染淨混雜，而另有一個純淨常存的精神本體——“常身”。後來的地論師各取上述叁類中的一類作立論根基，歧義爭鋒便必不可免。
地論師北道系的著疏不存，徒衆雖衆，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行于北方，其主張與北道系相近，而條理缜密又過之，地論師遂爲其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以“阿黎耶識”爲雜染，即“計黎耶爲無明”，以爲一切法從“阿黎耶識”生起。在其學說之中，“阿黎耶識”雖和如來藏…
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