..續本文上一頁佛性無別，但“阿黎耶識”並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生。因此，他們認爲衆生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的“當常”之說。
南道論師則以第八識的本性爲清淨的“根本識”，而以第七識爲雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有“真覺發中”、“始發真本”之說，又有“德熟歸本，還應于實”[117]等言，似在倡導“真覺緣起”，可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》雲：“心爲采集主，意謂廣采集，現識分別五。”離此七種，識轉爲智。”[118]
此中，《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一時難斷，再看他關于“叁種同相智”的解釋：
叁種同相智：一、緣起，二、妄相，叁、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真谛，第一義空也。此叁解無別異，名爲同相，終日同處，染淨常別，名不雜。[119]
此處，法上明確地將“第七心”定義爲“阿黎耶識”，並將其看作“生死本”；所謂“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上認爲，此叁相，就其性質言，叁相雖各相異；就其同處于衆生之心中而言，叁相爲同相；就染淨性質各別而同處，則名之爲“不雜”。這就是法上對衆生之“心”的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以“真如”、“法性”作爲染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以“無明”解釋十二因緣爲以“一心”诠釋時，這樣說道：
初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明爲本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以爲萬惑之本，故《經》雲：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。[120]
這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之爲雜染心，是爲了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：“法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之爲“作”。”[121]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以“真如”、“如來藏”爲諸法之依持，此“法性真如”又本來具足一切功德。也就是說，衆生的佛性與生俱有，先天而具，這就是“現常”之說。
綜上所述，由《十地經論》的研習而引發的“地論”學派，更是將《華嚴經》的地位擡高到一個前所未有的地位。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置于佛教所有經典的最高位——“頓教”[122]。此後，齊劉虬以“頓”、“漸”二分法判釋佛教，“頓教”爲《華嚴經》[123]。尤其是，地論師慧光又撰製了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋爲“圓教”，其弟子禀承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成爲當時中國佛學的熱點，爲隋唐時期創立以此經爲宗經的宗派奠定了基礎。“慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象征意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作爲全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直爲華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。”[124]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的“六相”等概念，將其作爲分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成爲“六相圓融”，廣泛運用于對《華嚴經》的诠釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最爲突出。此外，地論師作昭示的不同于後來玄奘所傳唯識學的所謂“古唯識學”，對中國佛教發生的影響確實是深遠的，在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁，但其影響並未減退，以至于到了近代、現代，仍然有不少的學者都舉起“批判”的旗幟以圖消除其影響。
(二)《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展
正如魏道儒博士所說的[125]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較爲准確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。盡管關于華嚴宗的初祖是否爲法順，現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照“普賢行”的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智俨，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智俨逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關于六十卷《華嚴經》的注疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智俨的著述不僅更爲系統，更重要的是，智俨以“法界緣起”作爲《華嚴經》的宗旨，以“十玄”來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起诠釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、範疇以及觀法等等，大多來自于智俨的著述。正因爲如此，有現代學者幹脆直接將智俨作爲華嚴宗的創始人。
至公元七世紀下半葉，華嚴學與禅學一起成爲當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終于由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜智俨爲師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(668年)，法藏年二十六歲，還未出家，智俨圓寂前把他付托于弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(670年)榮國夫人死，武後爲樹福田，度僧，並把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏爲僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉诏在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德爲其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱爲“賢首國師”。自此以後，法藏經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有叁：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武後的信任，多次爲其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；叁是完善了華嚴經學的诠釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。
法藏常常慨歎晉譯《華嚴經·入法界品》內有阙文。高宗永隆元年(680年)，中印度沙門地婆诃羅(意譯爲日照)來到長安，法藏聞知地婆诃羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆诃羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他于西太原寺譯出。其經過如澄觀所說：
大唐永隆元年中，天竺叁藏地婆诃羅，此雲“日照”，于西京大原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從“摩耶夫人”後，至“彌勒菩薩”前，中間“天主光”等十善知識。二、從“彌勒菩薩”後，至“叁千大千世界微塵數善知識”前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師、薄塵法師、大乘基法師等同譯，複禮法師潤文。[126]
證聖元年(695年)，于阗沙門實叉難陀(意譯爲喜學)在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉诏筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢叁昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆诃羅所補譯的“文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂”等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆诃羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，于是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。
法藏一生多次爲武則天講解《華嚴經》，爲《華嚴經》在唐代的普遍流行取得了重要的外緣。永昌元年(689年)正月七日夜，法藏等奉武後之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日，
僧尼衆等數千余人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現于冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大衆驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實爲希有瑞矣！禦因製〈聽華嚴詩並序〉。[127]
武後說自己“暫因務隙，聽講《華嚴》。”[128]聖曆二年(696年)已亥十月八日，法藏受诏“于佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恒景具表聞奏。敕雲：昨請敷演微言，闡揚秘赜。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降迹，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕于懷雲。”[129]法藏爲武則天講新譯《華嚴經》，“至“天帝網義十重玄門”、“…
《論《華嚴經·十地品》的佛學思想及其對中國佛學的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…