..續本文上一頁海印叁昧門”、“六相和合義門”、“普眼境界門”，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝于此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子爲喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。”[130]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十卷《華嚴經》，前後講解新、舊兩經叁十余遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧衆之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對于促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經叁昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。
法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的诠釋學體系解釋此經。澄觀從大曆十年(775年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(796年)應唐德宗之召入長安，與罽賓叁藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之于朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大爲高興，賜紫袍及“教授和尚”之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂“以妙法清涼朕心”，遂賜號“清涼國師”。順宗即位，亦禮之爲國師，朝野悉慕高風。唐憲宗元和五年(810年)，澄觀答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深惬帝旨，加號“僧統清涼國師”，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身曆九朝，先後爲七帝講解《華嚴經》，爲此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百余卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《叁聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》叁卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉诏于終南山草堂寺製新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》、《華嚴經行願品疏》。
華嚴宗的學說主要來源于《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在于以“法界緣起”來诠釋《華嚴經》，並用“四法界”、“十玄無盡”、“六相圓融”等法門，來闡明“圓融法界，無盡緣起”的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之“如來出現”之義解釋爲“性起”，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理範式。“性起”一詞最早見于六十卷《華嚴經·寶王如來性起品》。據此經說，“性起”屬“果”，是盧舍那佛的法門；“緣起”屬“因”，爲普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將“性起”一詞重譯爲“如來出現”，是符合原經本義的。智俨，尤其是法藏，將原來指“如來性”出現的“性起”加以改動，使此“性”變成了不改而可“起”的“真如理體”。法藏說：“從“自性住”至“至得果”，故名如來。不改名“性”，顯用稱“起”，即如來之“性起”。又真理名“如”名“性”，顯用名“起”名“來”，即如來爲“性起”。”[131]此處，“自性住”爲“因佛性”，“至得果”爲“果果佛性”，亦即佛果。法藏將佛性由因位的“引出性”至佛果的由隱到顯的顯現過程稱爲如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以“不改名性”、“真理名“如”名“性””顯然指的是“真如佛性”，因而如來“性起”就意味著“佛性理體”之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是“如來爲性起”的新意義。四祖澄觀以“叁聖圓融觀”融合了智俨的“十玄義”與法藏的“六相圓融”之義，以爲《華嚴經》中的普賢爲“無盡法界”，爲“所起”，而文殊爲“無盡法界”的“能起”，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一“理事無礙法界”。“華嚴叁聖”的圓融，將信仰與義理合爲一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更爲完善。
綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對于《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智俨、法藏、澄觀等華嚴宗大師對于《華嚴經》及其〈十地品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關系的必要前提。
總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個曆史的過程。其中，唐代的智俨、法藏爲弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤爲巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對于《華嚴經》的诠釋也趨于多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢複了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，盡管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對于中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。
(叁)〈十地品〉與“六相圓融”
作爲華嚴宗根本教義的“法界緣起”其實根源于〈十地品〉第六地的若幹說法。當然，從前述分析中，我們也同時看到了中土華嚴師的創發。下面，我們擬以〈十地品〉所言的“六相”概念與華嚴宗的“六相圓融”觀之間的關系來充實〈十地品〉與華嚴宗義之間的關聯。
“六相”名目來源于〈十地品〉的初地“歡喜地”的“校量勝分”中，菩薩的十大“願勝”之中的第四大願——“修行二利願”。“六相”的名目最先出現于東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十叁，即〈十地品〉的“初地”經文之中。其文曰：
又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟衆生，無有休息。[132]
同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷叁所載的相應經文爲：
又發大願：“所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫數，行數增長，無有休息。”[133]
唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》卷叁十四：
又發大願：“願一切菩薩行廣大無量，不壞不雜，攝諸波羅蜜，淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；一切劫數，無有休息。”
叁種譯本[134]的文字差別並不算大，重要的卻在于“六相”的漢語名目有了不同的兩種。後來的華嚴經師習慣采用菩提流支的譯語。[135]
從〈十地品〉的上述引文中可以看出，〈十地品〉中所用的“六相”是對于“一切菩薩所行”、“一切菩薩行”所作的說明。而世親則將其作爲可以普遍使用的诠釋“十句”的範疇與方法。世親《十地經論》卷一說：
一切所說十句中，有六種差別相門。此言說解釋，應知除“事”。“事”者，謂“陰”、“界”、“入”等。六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。[136]
應該特別指出的是，世親的這一解釋並非是針對《十地經》初地的第四大願而作，而直接針對的是如下經文：
又一切菩薩，不可思議諸佛法，明說令入智慧地故。攝一切善根故，善分別選擇一切佛法故，廣知諸法故，善決定說諸法故，無分別智清淨不雜故，一切魔法不能染故，出世間法善根清淨故，得不可思議智境界故，乃至得一切智人智境界故。[137]
關于此十句經文，世親先將其分爲一句“總句”和九句分句，世親說：
此是“根本入”，如經“又一切菩薩不可思議諸佛法，明說令入智慧地故”。此修多羅中說，依“根本入”有九種“入”：一者，“攝入”，“聞慧”中攝一切善根故。如經“攝一切善根故”。二者，“思議入”，“思慧”于一切道品中智方便故。如經“善分別選擇一切佛法故”。叁者，“法相入”，彼彼義中無量種種知故。如經“廣知諸法故”。四者，“教化入”，隨所思義名字具足，善說法故。如經“善決定說諸法故”。五者，“證入”，于“一切法平等智”，“見道”時中，善清淨故。如經“無分別智清淨不雜故”。菩薩教化衆生，即是自成佛法，是故“利他”亦名“自利”。六者，…
《論《華嚴經·十地品》的佛學思想及其對中國佛學的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…