..续本文上一页海印三昧门”、“六相和合义门”、“普眼境界门”，此诸义章皆是华严总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相。帝遂开悟其旨。”[130]讲经授徒是法藏一生的主要活动，而讲解《华严经》又是其经常性的弘法活动。法藏先是讲解旧译《华严经》，新译出来后就开始讲解八十卷《华严经》，前后讲解新、旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之命，或应僧众之请，或应地方官吏之请，听讲者时达数千人，这对于促进《华严经》的流行和华严宗学说在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《华严经探玄记》二十卷专门疏解六十卷《华严经》，又有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严策林》一卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还原观》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷等著作概括论述、讲解《华严经》的义理与观法，有《华严经传记》五卷记述《华严经》翻译、传播的史实、传说。法藏晚年依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷。不过，其影响最大者仍然是依据旧经的著述。
法藏的私淑弟子澄观忠实地继承了法藏的思想，以法藏所建立的《华严经》的诠释学体系解释此经。澄观从大历十年(775年)起，在各地各寺讲解《华严经》，并且给数位皇帝讲过此经。贞元十二年(796年)应唐德宗之召入长安，与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献之四十《华严经》，进之于朝，奉敕奏对华严大宗，皇帝大为高兴，赐紫袍及“教授和尚”之号。贞元十五年(一说十一年)德宗圣诞，召入内殿，阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。顺宗即位，亦礼之为国师，朝野悉慕高风。唐宪宗元和五年(810年)，澄观答宪宗之问，述华严法界之义，以深惬帝旨，加号“僧统清凉国师”，任国师统，并敕有司铸金印。澄观一生讲《华严经》达五十遍，身历九朝，先后为七帝讲解《华严经》，为此经以及华严宗的传播作出了很大的贡献。澄观一生还著有《华严经疏》等书四百余卷，现在保存下来的与《华严经》有关的著述有：《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。与法藏不同，澄观上述著作大多依据的是八十卷《华严经》。而般若四十卷《华严经》译出后，澄观又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即《贞元新译华严经疏》或称《华严经普贤行愿品疏》、《华严经行愿品疏》。
华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想，甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言，其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以“法界缘起”来诠释《华严经》，并用“四法界”、“十玄无尽”、“六相圆融”等法门，来阐明“圆融法界，无尽缘起”的内容。尤其重要的是，华严宗将《华严经》之“如来出现”之义解释为“性起”，并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。“性起”一词最早见于六十卷《华严经·宝王如来性起品》。据此经说，“性起”属“果”，是卢舍那佛的法门；“缘起”属“因”，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将“性起”一词重译为“如来出现”，是符合原经本义的。智俨，尤其是法藏，将原来指“如来性”出现的“性起”加以改动，使此“性”变成了不改而可“起”的“真如理体”。法藏说：“从“自性住”至“至得果”，故名如来。不改名“性”，显用称“起”，即如来之“性起”。又真理名“如”名“性”，显用名“起”名“来”，即如来为“性起”。”[131]此处，“自性住”为“因佛性”，“至得果”为“果果佛性”，亦即佛果。法藏将佛性由因位的“引出性”至佛果的由隐到显的显现过程称为如来，基本符合《华严经》的原义。但以“不改名性”、“真理名“如”名“性””显然指的是“真如佛性”，因而如来“性起”就意味着“佛性理体”之起。不变的佛之本性显现教化作用，真理本身生起作用，这就是“如来为性起”的新意义。四祖澄观以“三圣圆融观”融合了智俨的“十玄义”与法藏的“六相圆融”之义，以为《华严经》中的普贤为“无尽法界”，为“所起”，而文殊为“无尽法界”的“能起”，毗卢遮那庄严藏世界则是一“理事无碍法界”。“华严三圣”的圆融，将信仰与义理合为一体，使得华严宗的观法与信仰更为完善。
综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据，但华严学者以中国化的方法理解、解释此经，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方，自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合，使得智俨、法藏、澄观等华严宗大师对于《华严经》及其〈十地品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方，也是清理《华严经》与华严宗之关系的必要前提。
总体而言，《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中，唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大，并且据此经而创立了华严宗。不过，法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观点而与法藏在许多看法上相左，俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样，在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释也趋于多元化。其后，又赖澄观的大力匡正，恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛。唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微，但《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大。
(三)〈十地品〉与“六相圆融”
作为华严宗根本教义的“法界缘起”其实根源于〈十地品〉第六地的若干说法。当然，从前述分析中，我们也同时看到了中土华严师的创发。下面，我们拟以〈十地品〉所言的“六相”概念与华严宗的“六相圆融”观之间的关系来充实〈十地品〉与华严宗义之间的关联。
“六相”名目来源于〈十地品〉的初地“欢喜地”的“校量胜分”中，菩萨的十大“愿胜”之中的第四大愿——“修行二利愿”。“六相”的名目最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即〈十地品〉的“初地”经文之中。其文曰：
又一切菩萨所行，广大无量，不可坏，无分别诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、有相、无相、有成、有坏。一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长。发如是大愿，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫中菩萨所行，以诸教化，成熟众生，无有休息。[132]
同样的段落，菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为：
又发大愿：“所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫数，行数增长，无有休息。”[133]
唐实叉难陀译八十卷《华严经》卷三十四：
又发大愿：“愿一切菩萨行广大无量，不坏不杂，摄诸波罗蜜，净治诸地，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说，教化一切，令其受行，心得增长；广大如法界，究竟如虚空，尽未来际；一切劫数，无有休息。”
三种译本[134]的文字差别并不算大，重要的却在于“六相”的汉语名目有了不同的两种。后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。[135]
从〈十地品〉的上述引文中可以看出，〈十地品〉中所用的“六相”是对于“一切菩萨所行”、“一切菩萨行”所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释“十句”的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说：
一切所说十句中，有六种差别相门。此言说解释，应知除“事”。“事”者，谓“阴”、“界”、“入”等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。[136]
应该特别指出的是，世亲的这一解释并非是针对《十地经》初地的第四大愿而作，而直接针对的是如下经文：
又一切菩萨，不可思议诸佛法，明说令入智慧地故。摄一切善根故，善分别选择一切佛法故，广知诸法故，善决定说诸法故，无分别智清净不杂故，一切魔法不能染故，出世间法善根清净故，得不可思议智境界故，乃至得一切智人智境界故。[137]
关于此十句经文，世亲先将其分为一句“总句”和九句分句，世亲说：
此是“根本入”，如经“又一切菩萨不可思议诸佛法，明说令入智慧地故”。此修多罗中说，依“根本入”有九种“入”：一者，“摄入”，“闻慧”中摄一切善根故。如经“摄一切善根故”。二者，“思议入”，“思慧”于一切道品中智方便故。如经“善分别选择一切佛法故”。三者，“法相入”，彼彼义中无量种种知故。如经“广知诸法故”。四者，“教化入”，随所思义名字具足，善说法故。如经“善决定说诸法故”。五者，“证入”，于“一切法平等智”，“见道”时中，善清净故。如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生，即是自成佛法，是故“利他”亦名“自利”。六者，…
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