..续本文上一页佛性无别，但“阿黎耶识”并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的“当常”之说。

　　南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”[117]等言，似在倡导“真觉缘起”，可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：“心为采集主，意谓广采集，现识分别五。”离此七种，识转为智。”[118]

　　此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：

　　三种同相智：一、缘起，二、妄相，三、真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪著六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。[119]

　　此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：

　　初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。[120]

　　这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为“作”。”[121]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持，此“法性真如”又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是“现常”之说。

　　综上所述，由《十地经论》的研习而引发的“地论”学派，更是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的地位。先是，刘宋的慧观在其判教学说中，给《华严经》以特殊的地位，将其置于佛教所有经典的最高位——“顿教”[122]。此后，齐刘虬以“顿”、“渐”二分法判释佛教，“顿教”为《华严经》[123]。尤其是，地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》，并将此经判释为“圆教”，其弟子禀承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》，华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。”[124]尤其是，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。此外，地论师作昭示的不同于后来玄奘所传唯识学的所谓“古唯识学”，对中国佛教发生的影响确实是深远的，在唐代虽然遭到玄奘之弟子、再传弟子的批驳，但其影响并未减退，以至于到了近代、现代，仍然有不少的学者都举起“批判”的旗帜以图消除其影响。

　　(二)《华严经》及其〈十地品〉与华严宗的形成与发展

　　正如魏道儒博士所说的[125]，华严宗的形成是由华严经学逐渐演变而成的，而东晋佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》则是华严经学成熟的开始。完整而较为准确的《华严经》的译出、流通，一时在中土形成了研习、弘传的高潮。如最初参与此经翻译的法业，曾经亲承佛陀跋陀罗的口义而撰成《华严旨归》二卷。随后刘宋求那跋陀罗曾经讲解此经多遍，北齐玄畅更是对此经逐字逐句加以疏解。隋至唐初，随着《华严经》得到广泛的研习与信仰，逐渐形成了专弘此经的华严宗。尽管关于华严宗的初祖是否为法顺，现代学术界仍然有争论，但法顺精通《华严经》、依照“普贤行”的要求修行并且与长安至相寺有关，则是学术界一致公认的。殆至智俨，继承前人解释《华严经》成果之大成，撰成《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严经五十要问答》二卷、《华严经孔目章》四卷等等。其中，《华严经搜玄记》是智俨逐句解释《华严经》，也是现存最早的关于六十卷《华严经》的注疏。与此前之《华严经》的解释性著作相比，智俨的著述不仅更为系统，更重要的是，智俨以“法界缘起”作为《华严经》的宗旨，以“十玄”来解释《华严经》的教理与境界，初步建立起诠释《华严经》的解释学体系，华严宗后来常用的一些概念、范畴以及观法等等，大多来自于智俨的著述。正因为如此，有现代学者干脆直接将智俨作为华严宗的创始人。

　　至公元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学。《华严经》在社会上的普及与信仰程度，受到朝廷重视的程度，都是其它经学所不能比拟的。特别是，《华严经》得到了武则天的特殊礼遇与信仰，华严经学由此得到空前的发展机遇，终于由法藏正式创立了华严宗。在《华严经》弘传史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七岁时就到太白山拜师学习《华严经》。约二十岁至云华寺拜智俨为师学习《华严经》，但并未授受具足戒。唐高宗总章元年(668年)，法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年(670年)荣国夫人死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度法藏为僧，得到许可，并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为其授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为“贤首国师”。自此以后，法藏经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严宗风。法藏在弘传《华严经》方面贡献最大者有三：一是参与促成六十《华严经》的补译与八十《华严经》的译出；二是取得武后的信任，多次为其讲解《华严经》，使华严经学的昌盛有了更雄厚的基础；三是完善了华严经学的诠释体系，创立了完整的华严宗义理以及观法体系。

　　法藏常常慨叹晋译《华严经·入法界品》内有阙文。高宗永隆元年(680年)，中印度沙门地婆诃罗(意译为日照)来到长安，法藏闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和地婆诃罗对校，果然获得善财童子求天主光等十善知识和文殊伸手按善财童子顶两段，旋即请他于西太原寺译出。其经过如澄观所说：

　　大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云“日照”，于西京大原寺，译出〈入法界品〉内两处脱文。一、从“摩耶夫人”后，至“弥勒菩萨”前，中间“天主光”等十善知识。二、从“弥勒菩萨”后，至“三千大千世界微尘数善知识”前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师、薄尘法师、大乘基法师等同译，复礼法师润文。[126]

　　证圣元年(695年)，于阗沙门实叉难陀(意译为喜学)在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，法藏奉诏笔受。新译的《华严经》，虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的“文殊伸手过百一十由旬按善财童子顶”等等文句。法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行八十卷《华严经》就是经过法藏补订的本子。

　　法藏一生多次为武则天讲解《华严经》，为《华严经》在唐代的普遍流行取得了重要的外缘。永昌元年(689年)正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。第二日，

　　僧尼众等数千余人共设斋会。当时有司藏冰，获瑞冰一段，中有双浮图现于冰内，高一尺余，层级自成。如白银色，形相具足，映彻分明。敕以示诸僧等，大众惊嗟，悲忻顶礼，咸称圣德所感，实为希有瑞矣！御因制〈听华严诗并序〉。[127]

　　武后说自己“暂因务隙，听讲《华严》。”[128]圣历二年(696年)已亥十月八日，法藏受诏“于佛授记寺讲大经，至〈华藏世界品〉，讲堂及寺中地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云：昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日梦甘露以呈祥，开讲之辰感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之震。披览来状欣惕于怀云。”[129]法藏为武则天讲新译《华严经》，“至“天帝网义十重玄门”、“…

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