..续本文上一页作。但西方人的记载大多比较分散，所以，相对而言，东方，主要是中国方面的著述显得更为重要，价值也更大些。
汉代以前，我国史籍中就已经出现过有关西域、印度的记载，但神话传说很多，除了知道内地与这两个地区有过来往之外，具体的事情所知不多。从汉代以来，随着长安与西域之间交通管道的开通以及西域各国对于内地政权的归附与尊重，西域与印度的历史及社会情况成为《史记》、《汉书》、《后汉书》等官修史书必不可少的内容。同时，民间的许多著述也对此有所涉及。然而，不管是官修史书，还是民间著述，都是依据来往史臣的报告以及民间的传闻撰写出来的。所以，这两类著作与古代求法僧人归国后所写的著作相比，前者因为缺乏切身体验而时有误解，后者则因为大多出于僧人自己亲身经历及亲眼所见，所以，准确性更高，价值自然也更大些。
中土僧人之西行求法活动，见之于记载并且被学术界公认的是曹魏时期的朱士行，此后的西晋及南北朝时期西行者为数非少，但撰写“行记”者在目前的资料看来，法显是最早的。法显在《佛国记》中对于西域诸国的历史以及自己亲眼所见的诸国社会生活的各个方面都作了尽可能的叙述。对于印度公元五世纪之前的历史，特别是佛陀时代、孔雀王朝、贵霜王朝以及笈多王朝早期历史，法显都作了追述。法显到达印度之时，正当笈多王朝后期。法显在《佛国记》中，对其当时所见所闻作的翔实记录，对于研究考察公元五世纪印度社会历史的状况，弥足珍贵。在法显《佛国记》之后，有玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》及《大唐西域求法高僧传》与之遥相辉映。这四部著作所涉及的时代相互衔接，内容相互补充映证，共同构成了建构印度公元七世纪之前的历史状况的可信坐标和基本材料。在现今，凡是涉及这一段时期西域、印度历史的著作和相关研究，欲越过或忽略中国僧人的这些著述，几乎是难于进行的。如有些学者所评论的：“像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。”[16]即便确实如季羡林先生所说，《大唐西域记》以其篇幅的巨大以及“地理志”风格的题材优势，在某些方面有后来居上之势，但《佛国记》的首创之功，是无论如何也不能抹煞的。况且，尽管《佛国记》在前，其叙述也有些偏于简略，但在有些方面并不比《大唐西域记》逊色。正如对《佛国记》与《大唐西域记》都有深入研究的日本学者足立喜六所说：“《佛国记》为一千五百年前之实地考察的记录，凡关于中亚、西亚、印度、南海诸地之地理、风俗及宗教等，实以本书为根本资料。故其价值，早为世界所共认。至其年代与事实之正确及记述之简洁与明快，亦远出于《大唐西域记》之上。”[17]
(三)《佛国记》与佛教史研究
作为一位前往印度求取佛法的求法僧，法显所注目的焦点自然在佛教方面。因此，《佛国记》对于沿途诸国的佛教兴衰情况及其印度的佛教圣迹记载尤其详备。在西域方面，首先说到诸国原来语言虽不尽同，而僧人一致学习印度语文，鄯善国、焉夷国各有僧四千余，竭叉国有僧千余，都奉小乘教，于阗国和子合国都盛行大乘佛教。在印度方面，陀历、乌苌、罽饶夷、跋那等国都奉行小乘教，罗夷、毗荼、摩竭提等国都大小兼学，毗荼国僧众多至万数，摩竭提国为印度佛教的中心，佛法大为普及。东印度多摩梨帝国有二十四伽蓝，佛教也很兴盛。当时印度，除拘萨罗、迦维罗卫、蓝莫、拘夷那竭诸国教势已趋衰落外，其它诸国大都保持盛况。至于印度以外的师子国佛教尤盛，僧众多至六万。关于佛教史迹，本书详细记载了佛陀降生、成道、初转*轮、论议降伏外道、为母说法、为弟子说法、预告涅槃、入灭等八大名迹之盛况；记载了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛发爪塔以及佛顶骨、佛齿和佛钵、佛锡杖、佛僧伽梨等的保存处所和守护供养的仪式；记载了佛陀的大弟子阿难分身塔、舍利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦腻色迦王所造之佛塔；过去三佛遗迹诸塔以及菩萨割肉、施眼、截头、饲虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿尸罗诸精舍遗址，五百结集石室，七百僧检校律藏纪念塔以及各地的著名伽蓝、胜迹。由于印度的许多佛教遗迹在现今已经湮没无闻，因而法显的记载适可弥补这一缺憾，成为印度佛教考古发掘的指南。
法显在《佛国记》中真实地记载了公元五世纪初年印度、西域佛教的基本情况。这种记述，不仅可以与后来玄奘、义净的相关记载互相衔接、对照，而且也可以从中发现印度佛教从五世纪到七世纪之间演变发展的情形。[18]特别是，法显对于此前佛教史上的重大问题所作的程度不同的追溯，成为现今人们解决这些问题的重要线索。这可以从佛教仪轨制度、提婆达多问题以及佛教与外道的斗争几方面去说明。
尽管《佛国记》并非如义净《南海寄归内法传》那样以专门记录印度的佛教仪轨制度为旨归，但法显在相关部分的记述却仍然弥足珍贵。《佛国记》对于公元五世纪时期印度佛教流行的佛教仪轨制度的记载，正可与此后玄奘、义净的记述相互连接对照，依此可以对印度佛教仪轨制度有大致的了解。
法显之所以西行，是有感于中土戒律的残缺和僧众威仪的欠缺。因此，法显对于沿途西域、印度诸国戒律的实行情况格外留心，并且对于其整肃严谨之风貌大为欣羡。对于于阗国的情况，法显这样记述：“瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声。净人益食，不得相唤，但以手指麾。”在天竺部分，类似于这样的叙述比比皆是。而道整“见沙门法则，众僧威仪触事可观”，竟然发愿曰：“自今已去至得佛，愿不生边地。”法显的最后一位同伴就这样留居天竺，未曾言归。
除戒律方面之外，值得注意的还有天竺自古以来流行的佛教制度。法显在叙述了摩头罗国之概况后，用近千字的篇幅较为细致地叙述了天竺实行的仪轨制度。法显说，天竺诸国国王“供养众僧时，则脱天冠，共诸宗亲群臣，手自行食。行食已，铺毡于地，对上座前坐，于众僧前，不敢坐床。佛在世时，诸王供养法式相传至今。”[19]这里所讲的是国王供养僧众饮食的法式。关于天竺国王、长者、居士奉养僧众的总体情形，法显这样说：“自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士，为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊。铁券书录后，王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服都无缺乏。处处皆尔。”至于僧众则“常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，代担衣钵，给洗足水、涂足油，与非时浆。须臾息已，复问其腊数，次第得房舍、卧具，种种如法。众僧住处作舍利弗塔，目连、阿难塔，并阿毗昙、律、经塔。”法显对于佛教夏安居的仪礼与经过的叙述尤其重要，其文有云：
安居后一月，诸希福之家劝化供养僧，作非时浆。众僧大会说法。说法已，供养舍利弗塔，种种香华，通夜然灯，使伎人作乐。
诸比丘尼多供养阿难塔，以阿难请世尊听女人出家故。诸沙弥多供养罗云。阿毗昙师者供养阿毗昙。律师者供养律。年年一供养，各自有日。摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。
众僧受岁竟，长者、居士、婆罗门等，各持种种衣物沙门所须以布施僧，众僧亦自各各布施。
这里主要记述了夏安居最后一个月的仪式：一是希求福报之家可为众僧奉献“非时浆”；二是解夏前的最后一日的夜晚举行“大会说法”，说法完毕，比丘供养舍利弗塔，比丘尼供养阿难塔，沙弥供养罗云；三是解夏之日，信众即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在师子国章，法显追叙了国王为僧众建新精舍的常规，其文曰：“王笃信佛法，欲为众僧作新精舍。先设大会，饭食僧。供养已，乃选好上牛一双，金银宝物庄校角上，作好金犁。王自耕顷四边，然后割给民户、田宅，书以铁券。自是已后，代代相承，无敢废易。”这与法显所述印度国王的通常做法可以互相补充。
在《佛国记》中，法显对于西域、印度诸国的规模较大的法会叙述得尤其详细。如于阗国、摩竭提国的“行像”仪式、竭叉国的五年大会(般遮越师)、弗楼沙国的佛钵崇拜仪式、那竭国的佛顶骨崇拜仪式、师子国佛齿供养法会以及师子国国王为入灭罗汉举行的阇维葬仪等等。此外，法显还对其在天竺所瞻礼过的佛塔一一作了描述。所有这些材料都是研究西域、印度佛教，特别是五世纪印度佛教史的珍贵文献，应该引起高度重视。
法显叙述祗洹精舍情况的段落之中，对于“提婆达多”即“调达”之信徒的记载，弥足珍贵。提婆达多本来是释迦牟尼佛的堂弟，很早就追随佛陀出家。后来却与释迦牟尼佛发生矛盾，分道扬镳，另立山头。据佛教经典所记，提婆达多本人由于诽谤佛法，并且多次谋害佛陀，已经堕入地狱，当然也就不会有多少信徒了。但法显在中天竺却见到了调达的信徒。这说明，所谓“提婆达多派”至公元五世纪时仍然存在。法显原文为：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”这三句话，很受学术界重视。有学者[20]将法显的这一记载与玄奘、义净的相关说法联系起来考察，得出了与佛经所记不同的结论：“从释迦牟尼时代到法显以至到玄奘、义净的时代，其间一千多年，提婆达多派仍然不绝如缕地延续了下来，仍然活动于印度社会之中。而且他们仍然坚持着他们的“祖训”，可能还发展出了自己的“三藏”。他们的存在，既说明了他们这一派顽强的生命力，也说明在古代印度社会中有他们存在的条件。”[21]不过，能否将“提婆达多派…
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