..續本文上一頁作。但西方人的記載大多比較分散，所以，相對而言，東方，主要是中國方面的著述顯得更爲重要，價值也更大些。
漢代以前，我國史籍中就已經出現過有關西域、印度的記載，但神話傳說很多，除了知道內地與這兩個地區有過來往之外，具體的事情所知不多。從漢代以來，隨著長安與西域之間交通管道的開通以及西域各國對于內地政權的歸附與尊重，西域與印度的曆史及社會情況成爲《史記》、《漢書》、《後漢書》等官修史書必不可少的內容。同時，民間的許多著述也對此有所涉及。然而，不管是官修史書，還是民間著述，都是依據來往史臣的報告以及民間的傳聞撰寫出來的。所以，這兩類著作與古代求法僧人歸國後所寫的著作相比，前者因爲缺乏切身體驗而時有誤解，後者則因爲大多出于僧人自己親身經曆及親眼所見，所以，准確性更高，價值自然也更大些。
中土僧人之西行求法活動，見之于記載並且被學術界公認的是曹魏時期的朱士行，此後的西晉及南北朝時期西行者爲數非少，但撰寫“行記”者在目前的資料看來，法顯是最早的。法顯在《佛國記》中對于西域諸國的曆史以及自己親眼所見的諸國社會生活的各個方面都作了盡可能的敘述。對于印度公元五世紀之前的曆史，特別是佛陀時代、孔雀王朝、貴霜王朝以及笈多王朝早期曆史，法顯都作了追述。法顯到達印度之時，正當笈多王朝後期。法顯在《佛國記》中，對其當時所見所聞作的翔實記錄，對于研究考察公元五世紀印度社會曆史的狀況，彌足珍貴。在法顯《佛國記》之後，有玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》及《大唐西域求法高僧傳》與之遙相輝映。這四部著作所涉及的時代相互銜接，內容相互補充映證，共同構成了建構印度公元七世紀之前的曆史狀況的可信坐標和基本材料。在現今，凡是涉及這一段時期西域、印度曆史的著作和相關研究，欲越過或忽略中國僧人的這些著述，幾乎是難于進行的。如有些學者所評論的：“像《大唐西域記》內容這樣豐富，記載的國家這樣多，記載得又這樣翔實，連玄奘以後很長的時間內，也沒有一本書能夠比得上的。因此，從中國方面來說，《大唐西域記》確實算是一個高峰。”[16]即便確實如季羨林先生所說，《大唐西域記》以其篇幅的巨大以及“地理志”風格的題材優勢，在某些方面有後來居上之勢，但《佛國記》的首創之功，是無論如何也不能抹煞的。況且，盡管《佛國記》在前，其敘述也有些偏于簡略，但在有些方面並不比《大唐西域記》遜色。正如對《佛國記》與《大唐西域記》都有深入研究的日本學者足立喜六所說：“《佛國記》爲一千五百年前之實地考察的記錄，凡關于中亞、西亞、印度、南海諸地之地理、風俗及宗教等，實以本書爲根本資料。故其價值，早爲世界所共認。至其年代與事實之正確及記述之簡潔與明快，亦遠出于《大唐西域記》之上。”[17]
(叁)《佛國記》與佛教史研究
作爲一位前往印度求取佛法的求法僧，法顯所注目的焦點自然在佛教方面。因此，《佛國記》對于沿途諸國的佛教興衰情況及其印度的佛教聖迹記載尤其詳備。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，鄯善國、焉夷國各有僧四千余，竭叉國有僧千余，都奉小乘教，于阗國和子合國都盛行大乘佛教。在印度方面，陀曆、烏苌、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼國僧衆多至萬數，摩竭提國爲印度佛教的中心，佛法大爲普及。東印度多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教也很興盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫、拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其它諸國大都保持盛況。至于印度以外的師子國佛教尤盛，僧衆多至六萬。關于佛教史迹，本書詳細記載了佛陀降生、成道、初轉*輪、論議降伏外道、爲母說法、爲弟子說法、預告涅槃、入滅等八大名迹之盛況；記載了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛發爪塔以及佛頂骨、佛齒和佛缽、佛錫杖、佛僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式；記載了佛陀的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦膩色迦王所造之佛塔；過去叁佛遺迹諸塔以及菩薩割肉、施眼、截頭、飼虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿屍羅諸精舍遺址，五百結集石室，七百僧檢校律藏紀念塔以及各地的著名伽藍、勝迹。由于印度的許多佛教遺迹在現今已經湮沒無聞，因而法顯的記載適可彌補這一缺憾，成爲印度佛教考古發掘的指南。
法顯在《佛國記》中真實地記載了公元五世紀初年印度、西域佛教的基本情況。這種記述，不僅可以與後來玄奘、義淨的相關記載互相銜接、對照，而且也可以從中發現印度佛教從五世紀到七世紀之間演變發展的情形。[18]特別是，法顯對于此前佛教史上的重大問題所作的程度不同的追溯，成爲現今人們解決這些問題的重要線索。這可以從佛教儀軌製度、提婆達多問題以及佛教與外道的鬥爭幾方面去說明。
盡管《佛國記》並非如義淨《南海寄歸內法傳》那樣以專門記錄印度的佛教儀軌製度爲旨歸，但法顯在相關部分的記述卻仍然彌足珍貴。《佛國記》對于公元五世紀時期印度佛教流行的佛教儀軌製度的記載，正可與此後玄奘、義淨的記述相互連接對照，依此可以對印度佛教儀軌製度有大致的了解。
法顯之所以西行，是有感于中土戒律的殘缺和僧衆威儀的欠缺。因此，法顯對于沿途西域、印度諸國戒律的實行情況格外留心，並且對于其整肅嚴謹之風貌大爲欣羨。對于于阗國的情況，法顯這樣記述：“瞿摩帝是大乘寺，叁千僧共犍槌食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲。淨人益食，不得相喚，但以手指麾。”在天竺部分，類似于這樣的敘述比比皆是。而道整“見沙門法則，衆僧威儀觸事可觀”，竟然發願曰：“自今已去至得佛，願不生邊地。”法顯的最後一位同伴就這樣留居天竺，未曾言歸。
除戒律方面之外，值得注意的還有天竺自古以來流行的佛教製度。法顯在敘述了摩頭羅國之概況後，用近千字的篇幅較爲細致地敘述了天竺實行的儀軌製度。法顯說，天竺諸國國王“供養衆僧時，則脫天冠，共諸宗親群臣，手自行食。行食已，鋪氈于地，對上座前坐，于衆僧前，不敢坐床。佛在世時，諸王供養法式相傳至今。”[19]這裏所講的是國王供養僧衆飲食的法式。關于天竺國王、長者、居士奉養僧衆的總體情形，法顯這樣說：“自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士，爲衆僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢。鐵券書錄後，王王相傳，無敢廢者，至今不絕。衆僧住止房舍、床褥、飲食、衣服都無缺乏。處處皆爾。”至于僧衆則“常以作功德爲業，及誦經坐禅。客僧往到，舊僧迎逆，代擔衣缽，給洗足水、塗足油，與非時漿。須臾息已，複問其臘數，次第得房舍、臥具，種種如法。衆僧住處作舍利弗塔，目連、阿難塔，並阿毗昙、律、經塔。”法顯對于佛教夏安居的儀禮與經過的敘述尤其重要，其文有雲：
安居後一月，諸希福之家勸化供養僧，作非時漿。衆僧大會說法。說法已，供養舍利弗塔，種種香華，通夜然燈，使伎人作樂。
諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅雲。阿毗昙師者供養阿毗昙。律師者供養律。年年一供養，各自有日。摩诃衍人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。
衆僧受歲竟，長者、居士、婆羅門等，各持種種衣物沙門所須以布施僧，衆僧亦自各各布施。
這裏主要記述了夏安居最後一個月的儀式：一是希求福報之家可爲衆僧奉獻“非時漿”；二是解夏前的最後一日的夜晚舉行“大會說法”，說法完畢，比丘供養舍利弗塔，比丘尼供養阿難塔，沙彌供養羅雲；叁是解夏之日，信衆即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在師子國章，法顯追敘了國王爲僧衆建新精舍的常規，其文曰：“王笃信佛法，欲爲衆僧作新精舍。先設大會，飯食僧。供養已，乃選好上牛一雙，金銀寶物莊校角上，作好金犁。王自耕頃四邊，然後割給民戶、田宅，書以鐵券。自是已後，代代相承，無敢廢易。”這與法顯所述印度國王的通常做法可以互相補充。
在《佛國記》中，法顯對于西域、印度諸國的規模較大的法會敘述得尤其詳細。如于阗國、摩竭提國的“行像”儀式、竭叉國的五年大會(般遮越師)、弗樓沙國的佛缽崇拜儀式、那竭國的佛頂骨崇拜儀式、師子國佛齒供養法會以及師子國國王爲入滅羅漢舉行的阇維葬儀等等。此外，法顯還對其在天竺所瞻禮過的佛塔一一作了描述。所有這些材料都是研究西域、印度佛教，特別是五世紀印度佛教史的珍貴文獻，應該引起高度重視。
法顯敘述祗洹精舍情況的段落之中，對于“提婆達多”即“調達”之信徒的記載，彌足珍貴。提婆達多本來是釋迦牟尼佛的堂弟，很早就追隨佛陀出家。後來卻與釋迦牟尼佛發生矛盾，分道揚镳，另立山頭。據佛教經典所記，提婆達多本人由于誹謗佛法，並且多次謀害佛陀，已經墮入地獄，當然也就不會有多少信徒了。但法顯在中天竺卻見到了調達的信徒。這說明，所謂“提婆達多派”至公元五世紀時仍然存在。法顯原文爲：“調達亦有衆在，供養過去叁佛，唯不供養釋迦文佛。”這叁句話，很受學術界重視。有學者[20]將法顯的這一記載與玄奘、義淨的相關說法聯系起來考察，得出了與佛經所記不同的結論：“從釋迦牟尼時代到法顯以至到玄奘、義淨的時代，其間一千多年，提婆達多派仍然不絕如縷地延續了下來，仍然活動于印度社會之中。而且他們仍然堅持著他們的“祖訓”，可能還發展出了自己的“叁藏”。他們的存在，既說明了他們這一派頑強的生命力，也說明在古代印度社會中有他們存在的條件。”[21]不過，能否將“提婆達多派…
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