..续本文上一页「据实论之，说前四门，辨义应足。为约『同』、『异』成前二门，故有『六』也。『色』义如是。」
然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。
唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所著的有关《华严经》的注疏，縩对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：
遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓「别教一乘，无尽缘起」，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：「汝欲得解一乘义者，其〈十地〉中『六相』之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。」言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。[177]
在智俨之前，对于「六相」义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》)，引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于「六相」义有许多发挥。文长不赘。
真正完成由「六相」义到「六相圆融」观之转变的的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义「十玄门」和「法界无尽缘起」融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的着疏来说明华严宗「六相圆融观」的内涵。
与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于「六相」的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严经师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于「六相义」作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的「六相圆融」观，与《华严经•十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌简直可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的「六相义」的基本内涵略作说明。
首先，「六相」可以分为三对范畴去说明：
第一，「总相」与「别相」。总括全体之状态者，称为「总相」；仅指个别、特殊之状态者，称为「别相」。例如，「无常」、「无我」等相共通于一切有为法，称为「总相」；水之湿相即为「别相」。如《大智度论》卷三十一所说：「自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：『何等是总相？何等是别相？』答曰：『总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。』」[178]可见，「总相」即是事物的本质，「别相」是指事物个别存在的相状。华严宗据此〈十地品〉的这一段经文主张「六相圆融」。《华严五教章》卷四说：「『总相』者，一含多德故；『别相』者，多德非一故。别依止总，满彼总故。」[179]在华严宗人看来，并无离开「别相」而独立存在「总相」，而「别相」则含有「总相」及其它特质。
第二，「同相」与「异相」。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为「同相」；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为「异相」。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为「异相」；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称「同相」。
第三，「成相」与「坏相」。由诸缘而成一缘起之法，名为「成相」；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则「总相」不成，呈现出「坏相」；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。
「六相」之关系又可分为「体」、「相」、「用」来说明。「总相」、「别相」是缘起之「法体」，「同相」、「异相」是缘起之「义相」，「成相」、「坏相」是缘起之「义用」。关于「六相」与华严宗「法界缘起」说的联系，法藏有一说法：
泛论缘起法要有三门：一、「末」依于「本」，有起，不起。二、彼所起「末」，既带于「本」，是故相望，有同，有异。三、彼带「本」之「末」，既为「本」收，是故「当体」有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。[180]
在法藏所创立的华严宗教义中，「本」即「真心」。此「真心」在众生心识中言之，就是众生之「心体」；在「法界」中言之，又称「一真法界」。合上述诸层面为一体，称之为「自性清净圆明体」。此「体」不但是众生之「本」，也是宇宙万物之「本」。法藏在此所说的「缘起法」需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的「法界缘起」(或称「无尽缘起」)所着重解决的问题。第一门「末依于本」是说，「事相」或者「心」的「对象」是依持于「本」即「自性清净圆明体」的。从这个角度言之，「末」有生起与不生起两种情形。所依之本即为「总相」，所起之「末」则为「别相」。第二门，那所起的「末」既然是依持于「本」而起，必然带有「本」的特质，所以，「本」与「末」相比较，一定有「同相」与「异相」两种情形。第三门，那带有「本」之特质的「末」，最终会被「本」所「收摄」，所以，「末」从其「体」言则有「成相」和「坏相」两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。
如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以「六相」说为基础而成立的「六相圆融」和「十玄门」以及「法界圆融」说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：
第八，括六相者。谓师子是「总相」，五根差别是「别相」。共一缘起是「同相」，眼、耳不相到，是为「异相」。诸根合会，是「成相」；诸缘各住自位，是「坏相」。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。[181]
「法界中无孤单法」、「随举一相，具此六相」、「一一相中，含无尽相」。——将此三句所代表的逻辑环节以及「观法」(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，「六相圆融」观即可一清二楚了。
四、「染净缘起」与「法界圆融」
〈十地品〉中的许多重要经文、思想和修行方法都成为华严宗教义的形成基础。譬如前面已经讲过的「三界唯一心」以及「心佛众生是三无差别」的问题，就是其中最为突出的一个例证。在此，我们拟接着从「染净缘起」观及其「法界圆融」观来阐述〈十地品〉对于华严宗义的深刻影响。
一部《华严经》的基本宗旨，如果用一句话来概括的话，就是如何以「菩萨行」之「因」来成就佛果。与此类似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句话去概括的话，那就是菩萨如何完成转染成净、即世间而求出世间的成佛历程。中土的华严经师则更为简明地将前者概括为「法界缘起」，而将后者概括为「染净缘起」。与〈十地品〉包含在华严经中的情形类似，「染净缘起」实际上是「法界缘起」说的一部分，也是在逻辑上应该首先形成的。
中土的华严经师将〈十地品〉以十二因缘来解释世界的流转与还灭的经义，发展为一种与「法界缘起」论相配合的「染净缘起观」，来说明菩萨在十地修行所发生的由染转净的修证历程。
如果进行追溯性研究，很容易发现，早期的华严经师所讲的「法界缘起」与《华严经》仍然很接近，范围并不像法藏、澄观、宗密所言的那样广泛、复杂。如法顺在《华严五教止观》中说：「但『法界缘起』，惑者难阶。若不先濯垢心，无以登其正觉。」[182]智俨则说过：
今且就此《华严》一部经宗，通明「法界缘起」，不过自体因之与果。所言「因」者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言「果」者，谓自体究竟，寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及〈离世间品〉明「十佛义」是也。[183]
以「菩萨行」之「因」与「华藏庄严世界海」之「果」为「法界缘起」的基本内容，这是从地论师那里继承来的。然而，在诠释这一问题的时候，法顺、智俨又有与地论师不同的说法，即将「一」与「一切」之间的融通作为「法界缘起」的又一内容，这便为后来华严教义的形成与发展预留了足够的空间。
在《华严经》中能够将「菩萨行」之「因」与「华藏庄严世界海」之「果」具体而坚实地连接起来的桥梁，实际就是菩萨修行阶位，而此阶位的关键点就在于十地。因为十地是「染」与「净」、「世间」与「出世间」、「凡」与「圣」、菩萨与佛的分水岭。尽管〈十地品〉多次反反复复讲不能以「分别」来看待这一分水岭，但「无分别」说仍然是以「分别」说为前提条件纔是可以言说的，因此，「分水岭」仍然是「分水岭」，其存在与重要性仍然不容忽视。关于十地的这一作用，〈十地品〉第六地以「十二因缘」作的解释，被智俨称为「染净缘起」。
〈十地品〉所言菩萨第六地修习「缘起观」，经文是以「十二因缘」来作解释的，「顺」观则成为流转六道，「逆」观则成还灭证悟之道。智俨在解释相关经文时说：「依《大经》本，『法界缘起』乃有众多，今以要门略摄为二：一、约凡夫染法，以辨缘起。二、约菩提净分，以明缘起。」[184]这一说法，是对原经文所作的发挥，关键处在于其对于「染」、「净」二门的解释。
关于「染法」，智俨又将其分为二门：「第二染法分别缘生者有二义：一、缘起一心门，二、依持一心门。缘起门者大分有二：初、真妄缘集门，二、摄本从末门，三、摄末从本门…
《新译华严经十地品 《华严经•十地品》导读》全文未完，请进入下页继续阅读…