..續本文上一頁「據實論之，說前四門，辨義應足。爲約『同』、『異』成前二門，故有『六』也。『色』義如是。」
然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智俨，特別是叁祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。
唐代的智俨跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的注疏，縩對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：
遂遍覽藏經，討尋衆釋，傳光統律師文疏，稍開殊轸。謂「別教一乘，無盡緣起」，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：「汝欲得解一乘義者，其〈十地〉中『六相』之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。」言訖，忽然不現。俨驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，于焉大啓，遂立教分宗，製此經疏。時年二十七。[177]
在智俨之前，對于「六相」義的重視莫過于世親的《十地經論》及其地論師。而智俨對于《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智俨于其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱爲《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智俨在《華嚴經搜玄記》卷叁、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷叁等著述中，對于「六相」義有許多發揮。文長不贅。
真正完成由「六相」義到「六相圓融」觀之轉變的的是華嚴宗叁祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義「十玄門」和「法界無盡緣起」融爲一體。限于篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗「六相圓融觀」的內涵。
與世親、淨影慧遠、智俨等相比，法藏關于「六相」的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、诠釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏爲武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴經師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對于「六相義」作了全面細致的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的「六相圓融」觀，與《華嚴經•十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌簡直可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的「六相義」的基本內涵略作說明。
首先，「六相」可以分爲叁對範疇去說明：
第一，「總相」與「別相」。總括全體之狀態者，稱爲「總相」；僅指個別、特殊之狀態者，稱爲「別相」。例如，「無常」、「無我」等相共通于一切有爲法，稱爲「總相」；水之濕相即爲「別相」。如《大智度論》卷叁十一所說：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名爲相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地爲堅相，火爲熱相。』」[178]可見，「總相」即是事物的本質，「別相」是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此〈十地品〉的這一段經文主張「六相圓融」。《華嚴五教章》卷四說：「『總相』者，一含多德故；『別相』者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」[179]在華嚴宗人看來，並無離開「別相」而獨立存在「總相」，而「別相」則含有「總相」及其它特質。
第二，「同相」與「異相」。多德相互和合成一法，而互不相違背，名爲「同相」；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名爲「異相」。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，爲「異相」；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱「同相」。
第叁，「成相」與「壞相」。由諸緣而成一緣起之法，名爲「成相」；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。諸根各自住于本法而不移動，則「總相」不成，呈現出「壞相」；此如眼、耳等諸根各住自位而各自爲用，則不成爲一體。
「六相」之關系又可分爲「體」、「相」、「用」來說明。「總相」、「別相」是緣起之「法體」，「同相」、「異相」是緣起之「義相」，「成相」、「壞相」是緣起之「義用」。關于「六相」與華嚴宗「法界緣起」說的聯系，法藏有一說法：
泛論緣起法要有叁門：一、「末」依于「本」，有起，不起。二、彼所起「末」，既帶于「本」，是故相望，有同，有異。叁、彼帶「本」之「末」，既爲「本」收，是故「當體」有存，有壞。若不具此叁，不成緣起。叁中各二，故但唯六。[180]
在法藏所創立的華嚴宗教義中，「本」即「真心」。此「真心」在衆生心識中言之，就是衆生之「心體」；在「法界」中言之，又稱「一真法界」。合上述諸層面爲一體，稱之爲「自性清淨圓明體」。此「體」不但是衆生之「本」，也是宇宙萬物之「本」。法藏在此所說的「緣起法」需要诠釋的叁個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的「法界緣起」(或稱「無盡緣起」)所著重解決的問題。第一門「末依于本」是說，「事相」或者「心」的「對象」是依持于「本」即「自性清淨圓明體」的。從這個角度言之，「末」有生起與不生起兩種情形。所依之本即爲「總相」，所起之「末」則爲「別相」。第二門，那所起的「末」既然是依持于「本」而起，必然帶有「本」的特質，所以，「本」與「末」相比較，一定有「同相」與「異相」兩種情形。第叁門，那帶有「本」之特質的「末」，最終會被「本」所「收攝」，所以，「末」從其「體」言則有「成相」和「壞相」兩種情形。合此叁層面的涵義，即爲真正圓滿的緣起法。
如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在于以「六相」說爲基礎而成立的「六相圓融」和「十玄門」以及「法界圓融」說。限于主題和篇幅，無法細致分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：
第八，括六相者。謂師子是「總相」，五根差別是「別相」。共一緣起是「同相」，眼、耳不相到，是爲「異相」。諸根合會，是「成相」；諸緣各住自位，是「壞相」。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。[181]
「法界中無孤單法」、「隨舉一相，具此六相」、「一一相中，含無盡相」。——將此叁句所代表的邏輯環節以及「觀法」(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，「六相圓融」觀即可一清二楚了。
四、「染淨緣起」與「法界圓融」
〈十地品〉中的許多重要經文、思想和修行方法都成爲華嚴宗教義的形成基礎。譬如前面已經講過的「叁界唯一心」以及「心佛衆生是叁無差別」的問題，就是其中最爲突出的一個例證。在此，我們擬接著從「染淨緣起」觀及其「法界圓融」觀來闡述〈十地品〉對于華嚴宗義的深刻影響。
一部《華嚴經》的基本宗旨，如果用一句話來概括的話，就是如何以「菩薩行」之「因」來成就佛果。與此類似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句話去概括的話，那就是菩薩如何完成轉染成淨、即世間而求出世間的成佛曆程。中土的華嚴經師則更爲簡明地將前者概括爲「法界緣起」，而將後者概括爲「染淨緣起」。與〈十地品〉包含在華嚴經中的情形類似，「染淨緣起」實際上是「法界緣起」說的一部分，也是在邏輯上應該首先形成的。
中土的華嚴經師將〈十地品〉以十二因緣來解釋世界的流轉與還滅的經義，發展爲一種與「法界緣起」論相配合的「染淨緣起觀」，來說明菩薩在十地修行所發生的由染轉淨的修證曆程。
如果進行追溯性研究，很容易發現，早期的華嚴經師所講的「法界緣起」與《華嚴經》仍然很接近，範圍並不像法藏、澄觀、宗密所言的那樣廣泛、複雜。如法順在《華嚴五教止觀》中說：「但『法界緣起』，惑者難階。若不先濯垢心，無以登其正覺。」[182]智俨則說過：
今且就此《華嚴》一部經宗，通明「法界緣起」，不過自體因之與果。所言「因」者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言「果」者，謂自體究竟，寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及〈離世間品〉明「十佛義」是也。[183]
以「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」爲「法界緣起」的基本內容，這是從地論師那裏繼承來的。然而，在诠釋這一問題的時候，法順、智俨又有與地論師不同的說法，即將「一」與「一切」之間的融通作爲「法界緣起」的又一內容，這便爲後來華嚴教義的形成與發展預留了足夠的空間。
在《華嚴經》中能夠將「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」具體而堅實地連接起來的橋梁，實際就是菩薩修行階位，而此階位的關鍵點就在于十地。因爲十地是「染」與「淨」、「世間」與「出世間」、「凡」與「聖」、菩薩與佛的分水嶺。盡管〈十地品〉多次反反複複講不能以「分別」來看待這一分水嶺，但「無分別」說仍然是以「分別」說爲前提條件纔是可以言說的，因此，「分水嶺」仍然是「分水嶺」，其存在與重要性仍然不容忽視。關于十地的這一作用，〈十地品〉第六地以「十二因緣」作的解釋，被智俨稱爲「染淨緣起」。
〈十地品〉所言菩薩第六地修習「緣起觀」，經文是以「十二因緣」來作解釋的，「順」觀則成爲流轉六道，「逆」觀則成還滅證悟之道。智俨在解釋相關經文時說：「依《大經》本，『法界緣起』乃有衆多，今以要門略攝爲二：一、約凡夫染法，以辨緣起。二、約菩提淨分，以明緣起。」[184]這一說法，是對原經文所作的發揮，關鍵處在于其對于「染」、「淨」二門的解釋。
關于「染法」，智俨又將其分爲二門：「第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初、真妄緣集門，二、攝本從末門，叁、攝末從本門…
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