..續本文上一頁。」[185]智俨則有解釋：
其一，「言『緣集』者，總相。論『十二因緣』一『本識』作，無真、妄別。如《論》說，依一心法有二種門。以此二門不相離故。又此經雲『唯心轉』故。又如《論》說，真妄和合名『阿梨耶』，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所爲。如夢中事，知與睡合，方得集起。此是真妄緣集之門。」[186]智俨此中所說的《論》是指《大乘起信論》。「依一心法有二種門」是指《大乘起信論》的「一心開二門」——「心真如門」和「心生滅門」。「本識」即「根本識」，也就是第八識。
其二，「二、『攝本從末』者，唯妄心作故。《論》雲，名『種子識』及『果報識』，對治道時，『本識』都盡。法身流轉五道，名爲『衆生』。隨其流處成其別味，法種、衆苦，如此非一，故知攝本從其末也。」[187]此中所言的「本」即如下文所說的與「如來藏」和合的「種子識」。關于此「本」隨染而成流轉之妄染衆生時的染淨問題(即：「問：當隨染時，爲即染也？爲由是淨？」)，智俨有一回答：「『體』是淨，『本』複是淨，不可名『隨』。故知染時，不可爲淨。若爾者，不應說言『依如來藏有生滅心』，應但是單生滅。今言『相依』，如此說者是有智人染、淨雙證。故作是說，非局染門。」[188]如果從嚴格的心性思想之範式衡量，智俨的回答是有不太清晰之處的。仔細揣摩可見，智俨可能是認爲，「體」與「本」本來是純粹清淨的，但是在「隨染」之時，又不可將其當作「淨」。這與《大乘起信論》的「隨緣不變」說顯然是不同的。
其叁，「叁、『攝末從本』者，『十二因緣』唯『真心』作。如波水作，亦如夢事唯報心作。以真性故，經雲『五陰、十二因緣、無明等法悉是佛性』。又此經雲『叁界虛妄，唯一心作』。《論》釋雲『第一義谛故』也。」[189]第一個「經雲」大概是指《大般涅槃經》，「又此經雲」即指《華嚴經•十地品》。智俨在此直接明言：「此『攝末從本』，即是『不空如來之藏』。此中亦有空義，爲自體空。」[190]
智俨上述釋文的主要依據是《大乘起信論》，「種子識」、「果報識」、「本識」均指真妄和合的「阿黎耶識」。其依據可能是《大乘起信論》所言：「心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。」依此線索理解智俨所說，其第一門是說十二因緣等均是以「本識」即「阿黎耶識」爲依持、爲本體的，當其「非動」即不起現行時呈無覆無記狀態，因而「無真妄別」。第二門「攝本從末門」則是「阿黎耶識」之「有漏種子」起「現行」而成妄識，從而有了生死流轉，有了染法之起。第叁門「攝末從本門」則是說，「末」即染法盡管是由妄識現起的，但緣生的最終依據仍是「真心」，用智俨的話說則是「自體空」的「不空如來藏」。
而關于與「緣起一心門」對應的「依持一心門」，智俨說：「二、『依持一心門』者，六、七等識依『梨耶』成。故《論》雲『十二緣生依梨耶識』，以『梨耶識』爲通因故。」[191]此中所言的「《論》雲」是指《大乘起信論》。這是說，「十二因緣」依持于「一心」，而此「一心」也就是「梨耶識」。這與《華嚴經•十地品》所言已經有了不同。
關于此「緣起一心門」與「依持一心門」之間的關系，智俨有一解釋：
問：與上「緣起一心」雲何取別？
答：上「緣起一心」，染、淨即體，不分別異。此『依持門』，能、所不同。故分二也。
問：如上諸義，並一一門別。雲何得成一證境界？
答：上來所辨，並約「緣」別顯，即是證境方便道緣。欲、樂既別，即今所依觀門非一。若尋證境，如上「十平等」說。[192]
智俨所說的「十平等」是指〈十地品〉第六地所說的「十平等法」：「何等爲十？所謂：一切法無相，故平等。無體，故平等。無生，故平等；無成，故平等。本來清淨，故平等；無戲論，故平等。無取舍，故平等；寂靜，故平等。如幻，如夢，如影，如響，如水中月，如鏡中像，如焰，如化，故平等。有、無不二，故平等。」這一「平等法」是菩薩證入「緣起」之「本」的方法。從上述引文看，智俨以爲，在「緣起一心門」中，「染」、「淨」是一體的，而在「依持一心門」則「能」、「所」不同，「能」則爲第八識，「所」爲以第八識爲依持的第七識、第六識。而最應注意的是，智俨所言的第八識與玄奘系唯識學對于第八識的界定有根本的不同。智俨采納的是地論師以及《大乘起信論》的觀點，第八識或者直接稱之爲「一心」、「真心」，或者稱爲「真妄和合識」。
關于「淨法」，智俨將其分爲四部分：「約淨門者要攝爲四：一、本有。二、本有修生。叁、名『修生』。第四、修生本有。」[193]其具體解釋如下：
言「本有」者，緣起本實，體離謂情，法界顯然，叁世不動故。〈性起〉雲：「衆生心中有微塵經卷，有菩提大樹，衆聖共證。人證前、後不同，其樹不分別異。」故知「本有」。又此緣生文「十二因緣即第一義」。
言「本有修生」者，然諸淨品本無異性，今約諸緣發生新善。據彼諸緣乃是妄法，所發真智乃合普賢。性體本無分別，修智亦無分別。故智順理，不順諸緣，故知「修生」即從本有同性而發。故〈性品〉雲「名菩提心爲性起故」。
叁、「修生」者，「信」等善根先未現前，今對淨教，賴緣始發。故說「新生」。故《論》雲「彼無無分別智故」。
四、「修生本有」者，其如來藏性隱在諸纏，凡夫即迷處而不覺。若對迷時，不名爲有，故無相。《論》雲：「若有，應見。」又依《攝論》雲：「有得不得、見不見等故」也。今得無分別智，始顯法身在纏成淨。先無有力同彼無法，今得成用，異本先無，故不可說名爲「本有」，說爲「修淨」。[194]
智俨在此處所言的「淨門」實際上是非常相似于通常所說的「如來藏緣起」。其「本有」與「修生」的提法也與地論學派談論佛性「本有」與「始有」時的說法相似。智俨所說的第一門「本有」是說「緣起之本」爲「實相」，爲「真如」，在證入之前與證入之後，「真如」是不變不動的。第二門「本有修生」是說，衆生心中的「清淨性」是無有差別的，從緣生的角度, 看，遇到諸緣而産生新的善法。此因「修」而生的過程，實際上是依憑于「本有」之「性體」而進行的，所以，稱之爲「本有修生」。「修生」則是指，原先潛在而未曾現前的「信根」、「精進根」、「念根」、「定根」、「慧根」等五種「無漏根」，由于外緣得以具備與啓發而得以現前起作用。——這就叫「修生」。「修生本有」則是指，菩薩在修行中憑借所得的「無分別智」而使「在纏」的「清淨法身」得以顯現起作用。由于「清淨法身」並非「先無」，只是「無力」罷了，因此，不能說是因「修」而「凈」。同時，潛在的「清淨法身」與「出纏」的「清淨法身」，也不是完全的「一」，所以，也不能說是純粹「本有」。此接近于佛性「非本有非始有」的說法。
在《華嚴經探玄記》卷十叁解釋第六地之時，法藏沿襲了智俨的前述說法，並作了相應合並、擴充。其文曰：
「法界緣起」略有叁義：一、約染法緣起，二、約淨法，叁、染淨合說。初中有四門：一、緣集一心門，二、攝本從末門，叁、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，叁、本有修生，四、修生本有，如下〈性起〉處說。叁、染淨合說者，亦有四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，叁、會染即淨門，四、染盡淨泯門。亦如別說。[195]
法藏對于智俨的說法，作了兩點大的改動：一是將「染法緣起」的「緣起一心門」與「依持一心門」合並爲四門。二是增加了「染淨合說」。這樣，便構成了「法界緣起」的叁層次：「約染法緣起」、「約淨法」、「染淨合說」。
「染淨合說」四門，其名目、含義，在法藏留存的其他著述中未曾發現，故其「亦如別說」不知何指。然而，《玄義章》論及佛性之「因因果果」四義時，法藏如此說道：「初四句中，初者謂『染淨緣起門』，二、內熏發心，叁、始覺圓，四、本覺現。又，初隨染隱體，二、微起淨用，叁、染盡淨圓，四、還源顯實。」[196]此處所謂「四句」是指《大般涅槃經•師子吼品》所說「佛性者有因，有因因，有果，有果果。」法藏引用同經所說，以十二因緣爲「因」構成第一句，以智慧爲「因因」構成第二句，以「無上菩提」爲「果」構成第叁句，以無上大般涅槃爲「果果」構成第四句。這樣，以十二因緣爲起點，由「內熏發心」、「始覺圓」，再至「本覺真心」朗然顯現，四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說：「初染而非淨；第二，淨而非染；第叁，亦染亦淨；第四、非染非淨。」將法藏的這一解釋與上述「染淨合說」四門——「翻染顯淨門」、「以淨應染門」、「會染即淨門」、「染盡淨泯門」相對照，可以推定其涵義是一致的。後來有人[197]以《大乘起信論》的「智淨相」、「不思議業相」等文配合四門爲之解釋，頗便參考，特錄之對照如下：
「翻染顯淨門」：「智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識，顯現法身，智淳淨故。」
「以淨應染門」：「不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨衆生根自然相應，種種而現得利益故。」
「會染即淨門」：「一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。」
「染盡淨泯門」：「所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相，即是如…
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