..续本文上一页。」[185]智俨则有解释：
其一，「言『缘集』者，总相。论『十二因缘』一『本识』作，无真、妄别。如《论》说，依一心法有二种门。以此二门不相离故。又此经云『唯心转』故。又如《论》说，真妄和合名『阿梨耶』，唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有所为。如梦中事，知与睡合，方得集起。此是真妄缘集之门。」[186]智俨此中所说的《论》是指《大乘起信论》。「依一心法有二种门」是指《大乘起信论》的「一心开二门」——「心真如门」和「心生灭门」。「本识」即「根本识」，也就是第八识。
其二，「二、『摄本从末』者，唯妄心作故。《论》云，名『种子识』及『果报识』，对治道时，『本识』都尽。法身流转五道，名为『众生』。随其流处成其别味，法种、众苦，如此非一，故知摄本从其末也。」[187]此中所言的「本」即如下文所说的与「如来藏」和合的「种子识」。关于此「本」随染而成流转之妄染众生时的染净问题(即：「问：当随染时，为即染也？为由是净？」)，智俨有一回答：「『体』是净，『本』复是净，不可名『随』。故知染时，不可为净。若尔者，不应说言『依如来藏有生灭心』，应但是单生灭。今言『相依』，如此说者是有智人染、净双证。故作是说，非局染门。」[188]如果从严格的心性思想之范式衡量，智俨的回答是有不太清晰之处的。仔细揣摩可见，智俨可能是认为，「体」与「本」本来是纯粹清净的，但是在「随染」之时，又不可将其当作「净」。这与《大乘起信论》的「随缘不变」说显然是不同的。
其三，「三、『摄末从本』者，『十二因缘』唯『真心』作。如波水作，亦如梦事唯报心作。以真性故，经云『五阴、十二因缘、无明等法悉是佛性』。又此经云『三界虚妄，唯一心作』。《论》释云『第一义谛故』也。」[189]第一个「经云」大概是指《大般涅槃经》，「又此经云」即指《华严经•十地品》。智俨在此直接明言：「此『摄末从本』，即是『不空如来之藏』。此中亦有空义，为自体空。」[190]
智俨上述释文的主要依据是《大乘起信论》，「种子识」、「果报识」、「本识」均指真妄和合的「阿黎耶识」。其依据可能是《大乘起信论》所言：「心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。」依此线索理解智俨所说，其第一门是说十二因缘等均是以「本识」即「阿黎耶识」为依持、为本体的，当其「非动」即不起现行时呈无覆无记状态，因而「无真妄别」。第二门「摄本从末门」则是「阿黎耶识」之「有漏种子」起「现行」而成妄识，从而有了生死流转，有了染法之起。第三门「摄末从本门」则是说，「末」即染法尽管是由妄识现起的，但缘生的最终依据仍是「真心」，用智俨的话说则是「自体空」的「不空如来藏」。
而关于与「缘起一心门」对应的「依持一心门」，智俨说：「二、『依持一心门』者，六、七等识依『梨耶』成。故《论》云『十二缘生依梨耶识』，以『梨耶识』为通因故。」[191]此中所言的「《论》云」是指《大乘起信论》。这是说，「十二因缘」依持于「一心」，而此「一心」也就是「梨耶识」。这与《华严经•十地品》所言已经有了不同。
关于此「缘起一心门」与「依持一心门」之间的关系，智俨有一解释：
问：与上「缘起一心」云何取别？
答：上「缘起一心」，染、净即体，不分别异。此『依持门』，能、所不同。故分二也。
问：如上诸义，并一一门别。云何得成一证境界？
答：上来所辨，并约「缘」别显，即是证境方便道缘。欲、乐既别，即今所依观门非一。若寻证境，如上「十平等」说。[192]
智俨所说的「十平等」是指〈十地品〉第六地所说的「十平等法」：「何等为十？所谓：一切法无相，故平等。无体，故平等。无生，故平等；无成，故平等。本来清净，故平等；无戏论，故平等。无取舍，故平等；寂静，故平等。如幻，如梦，如影，如响，如水中月，如镜中像，如焰，如化，故平等。有、无不二，故平等。」这一「平等法」是菩萨证入「缘起」之「本」的方法。从上述引文看，智俨以为，在「缘起一心门」中，「染」、「净」是一体的，而在「依持一心门」则「能」、「所」不同，「能」则为第八识，「所」为以第八识为依持的第七识、第六识。而最应注意的是，智俨所言的第八识与玄奘系唯识学对于第八识的界定有根本的不同。智俨采纳的是地论师以及《大乘起信论》的观点，第八识或者直接称之为「一心」、「真心」，或者称为「真妄和合识」。
关于「净法」，智俨将其分为四部分：「约净门者要摄为四：一、本有。二、本有修生。三、名『修生』。第四、修生本有。」[193]其具体解释如下：
言「本有」者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动故。〈性起〉云：「众生心中有微尘经卷，有菩提大树，众圣共证。人证前、后不同，其树不分别异。」故知「本有」。又此缘生文「十二因缘即第一义」。
言「本有修生」者，然诸净品本无异性，今约诸缘发生新善。据彼诸缘乃是妄法，所发真智乃合普贤。性体本无分别，修智亦无分别。故智顺理，不顺诸缘，故知「修生」即从本有同性而发。故〈性品〉云「名菩提心为性起故」。
三、「修生」者，「信」等善根先未现前，今对净教，赖缘始发。故说「新生」。故《论》云「彼无无分别智故」。
四、「修生本有」者，其如来藏性隐在诸缠，凡夫即迷处而不觉。若对迷时，不名为有，故无相。《论》云：「若有，应见。」又依《摄论》云：「有得不得、见不见等故」也。今得无分别智，始显法身在缠成净。先无有力同彼无法，今得成用，异本先无，故不可说名为「本有」，说为「修净」。[194]
智俨在此处所言的「净门」实际上是非常相似于通常所说的「如来藏缘起」。其「本有」与「修生」的提法也与地论学派谈论佛性「本有」与「始有」时的说法相似。智俨所说的第一门「本有」是说「缘起之本」为「实相」，为「真如」，在证入之前与证入之后，「真如」是不变不动的。第二门「本有修生」是说，众生心中的「清净性」是无有差别的，从缘生的角度, 看，遇到诸缘而产生新的善法。此因「修」而生的过程，实际上是依凭于「本有」之「性体」而进行的，所以，称之为「本有修生」。「修生」则是指，原先潜在而未曾现前的「信根」、「精进根」、「念根」、「定根」、「慧根」等五种「无漏根」，由于外缘得以具备与启发而得以现前起作用。——这就叫「修生」。「修生本有」则是指，菩萨在修行中凭借所得的「无分别智」而使「在缠」的「清净法身」得以显现起作用。由于「清净法身」并非「先无」，只是「无力」罢了，因此，不能说是因「修」而「凈」。同时，潜在的「清净法身」与「出缠」的「清净法身」，也不是完全的「一」，所以，也不能说是纯粹「本有」。此接近于佛性「非本有非始有」的说法。
在《华严经探玄记》卷十三解释第六地之时，法藏沿袭了智俨的前述说法，并作了相应合并、扩充。其文曰：
「法界缘起」略有三义：一、约染法缘起，二、约净法，三、染净合说。初中有四门：一、缘集一心门，二、摄本从末门，三、摄末从本门，四、本末依持门，并如别说。二、净法缘起者，亦有四门：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下〈性起〉处说。三、染净合说者，亦有四门：一、翻染现净门，二、以净应染门，三、会染即净门，四、染尽净泯门。亦如别说。[195]
法藏对于智俨的说法，作了两点大的改动：一是将「染法缘起」的「缘起一心门」与「依持一心门」合并为四门。二是增加了「染净合说」。这样，便构成了「法界缘起」的三层次：「约染法缘起」、「约净法」、「染净合说」。
「染净合说」四门，其名目、含义，在法藏留存的其他著述中未曾发现，故其「亦如别说」不知何指。然而，《玄义章》论及佛性之「因因果果」四义时，法藏如此说道：「初四句中，初者谓『染净缘起门』，二、内熏发心，三、始觉圆，四、本觉现。又，初随染隐体，二、微起净用，三、染尽净圆，四、还源显实。」[196]此处所谓「四句」是指《大般涅槃经•师子吼品》所说「佛性者有因，有因因，有果，有果果。」法藏引用同经所说，以十二因缘为「因」构成第一句，以智慧为「因因」构成第二句，以「无上菩提」为「果」构成第三句，以无上大般涅槃为「果果」构成第四句。这样，以十二因缘为起点，由「内熏发心」、「始觉圆」，再至「本觉真心」朗然显现，四个环节构成一个由染到净的单向递进路线。此正如法藏所说：「初染而非净；第二，净而非染；第三，亦染亦净；第四、非染非净。」将法藏的这一解释与上述「染净合说」四门——「翻染显净门」、「以净应染门」、「会染即净门」、「染尽净泯门」相对照，可以推定其涵义是一致的。后来有人[197]以《大乘起信论》的「智净相」、「不思议业相」等文配合四门为之解释，颇便参考，特录之对照如下：
「翻染显净门」：「智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识，显现法身，智淳净故。」
「以净应染门」：「不思议业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根自然相应，种种而现得利益故。」
「会染即净门」：「一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏非不可坏。」
「染尽净泯门」：「所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，法界一相，即是如…
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