..续本文上一页来平等法身。依此法身，说名本觉。」

　　经过上述简接疏证，大致可以推定法藏的「染净缘起」三义的基本内容。其「染法缘起」及「净法缘起」更多的承袭了智俨的说法，主要是以「阿黎耶识」的「隐覆不彰」、「妄识现行」、「妄依真有」、「真妄互成」四义说明「染法缘起」；「净法缘起」则是从「佛性(真如心)」之「本有」，「修生」，「本有修生」，「修生本有」四方面论说如何可能由染转净。至于「染净合说」则系法藏自己标立名目，其解释似应以「染净之依止」、「内熏发心」、「始觉圆」、「本觉现」等四个去蔽现净的阶段为「正义」。将上述三层十二门缘起联系起来，实际上构成了初具规模的染净、真妄之生成转换的动态系统。这可看作从「动」的角度对「真妄交彻」的说明。如法藏所说「真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂；真妄交彻，二分双融，无碍全摄」[198]，用第一句概括「染法缘起」，第二句概括「净法缘起」，第三句概括「染净合说」不是也很恰切吗？

　　「法界」一词在佛学中含义较为广泛，对照「法界」一词的通常用法与华严宗之特殊用义可知，华严宗之「法界」义特别处有二：一是将其视为一纯净至善之本体，即「真心」、「清净佛智」等等；二是华严宗诸师惯于将三层次之义(见前节所述)「圆融」地使用，特别是其立宗的根基所在——「法界缘起」与「四法界圆融」理论之所以证成，很大程度上有赖于「法界」作为本体论范畴的灵活引入。

　　在华严宗义中，「法界缘起」是其特色所在。依照赖永海先生研究，「法界缘起」可作三层观之：其一，世间万物及其一切众生，无不以此「真心」为本体，万物及众生都是此「真心」的体现。其二，以「法界」为本体、「缘起」为大用，因此缘故，十方理事齐彰、凡圣众生并显。其三，「法界」固然是「体」，但不仅仅是「体」；「缘起」固然是「用」，但亦非纯粹是「用」。体用之间并非殊绝悬隔，而是体用全收，圆通一际，镕融自在。[199]这一「法界缘起」理论的最精彩环节就是由法藏初创、澄观完善、宗密详为论证的四法界学说。[200]宗密引用澄观的话说：「统唯一真法界，谓总该万有即是一心」，[201]明确宣示此「一真法界」，亦即「一心」縩是万有的唯一本体(「统」即是世间万有之总根之义。)澄观在《大华严经略策》中言：

　　「界」者，有二义：一、约「事」说，「界」即「分」义，随「事」分别故。二者，「性」义，约「理法界」，为诸法性不变易故。此二交络，成「理事无碍法界」。「事」揽「理」成，「理」由「事」显，二互相夺，即「理」、「事」两亡。若互相成，则常「事」常「理」。四、「事事无碍法界」，谓由以「理」融彼「事」故。[202]

　　宗密对由澄观完备的四种法界理论进行了详细论证，现据其《注华严法界观门》加以简述。

　　「事法界」即事，指具有形碍色相的具体事物。然而，「色是虚名虚相，无纤毫之体。」[203]「理法界」即理，「原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云『真』。简非形碍色相，故云『空』。」[204]「理」是本体之心，其性真空，因为其非虚妄念虑因而为「真」，无物质所具的质碍性因而其本性为「空」。「事」是形色，虚幻不实并且本来无纤毫之体可存。「理」与「事」的上述性质，决定了它们之间的关系必定是相即相融，不相妨碍。宗密说：「若色是实色，即碍于空；空是断空，即碍于色。今既色是幻色，故不碍空，空是真空，故不碍色也。」[205]「色」不碍「空」，「空」不碍「色」，于是形成了「理事镕融」，即「理事无碍法界」。

　　华严宗所谓「理事无碍法界」的标准定义为：「以理镕事，事与理而融合也。」[206]此处的「镕」，其本义为「冶」即冶炼之义，「融」为「和」即相成义。以「镕融」定义「理事无碍」既带有比喻意义，又很准确。「理」与「事」并非两个独立存在的实体，「真如理体」不能离「事」而有，「事」亦不能无「理」而仍旧存在，因此，二者的关系确实如两种金属经镕冶而紧密合一一样。对此，可以从两方面去理解：其一，「理」遍于「事」，即「理」普徧地存在于一切事物中，而且任一事物内之「理」都是完整的、全面的。如宗密所说：「理含万德，无可同喻，略如虚空二义，谓普徧含容。」[207]「理」是万物之体，故必定含有万德，亦即普徧含容此一「大全」。「全」縩是「理」，不「全」就不能被称为「理」，因此，「理」是不能分割的，「理」在事物之中只能作为整体而存在，如杜顺所说：「一一纤尘，皆摄无边真理。」[208]其二，「事」遍于「理」，这是说，「事」无体而以「理」为体，尽管「事」是多样的，「事」与「事」是相互区别的，但「事」与不可分之「理」是完全相同，而不是部分相同，正如杜顺所说：「一尘不坏而遍法界也」。[209]

　　论证了「理事无碍」，即为论说「事事无碍法界」做了准备。在注文中，宗密随杜顺原文进一步论证了「事含理、事」。杜顺说：「诸事法与理非一故，存本一事而能广容。如一微尘，其相不大而能容摄无边法界。由刹等诸法，既不离法界，是故具在一尘中现。」[210]宗密对之解释曰：「由上一事含于理故，余一切事与所含理不异故，随所含理，皆于一事中现也。」[211]由于一事或一微尘中包含着「理」，其他一切事物如刹等诸法，与一事或一尘中所含之「理体」不异，所以它们都随「理」显现在一事或一尘之中。

　　从总体概括，「四法界」学说是华严宗根据《华严经》而引申发挥出的用以说明一切事物相互关系的理论，由「事法界」、「理法界」及「理事之圆融」，最后归结为「事事无碍」，圆融相入，理论重心似乎在于第四种法界。从这个角度看，「四法界」学说可以说是一种整体观。然而，这并不是华严宗教义的目的所在。华严诸师之所以不惮神思去论证「事事无碍」，并不是单纯为了引导人们从整体观的角度去把握宇宙万物，而是为了使其「理体」之遍在性、绝对性贯彻到底。「事」与「事」为何能互融互即？不是别的原因，而是每个事中都包含了作为「大全」的「理」，而「事」或「色」之真空本性则决定了「事」与「事」之圆融，实际上是此物之「理」与彼物之「理」的平等性之合一。在此，四法界理论所涵摄的两个原则是耐人寻思的：一是「理」优先于「事」的原则，「理」作为「一般」，作为本体，比「事」、「用」、个别更为根本；二是「理」同于一心，因此称此「理」为「一真法界」。因此，「四法界」的「圆融无碍」实际上是「空理」的遍在性、绝对性之展示，也是众生「唯心回转」而成佛的理论的自然证成过程。澄观所言「总该万有即是一心；心融万有，便成四种法界」[212]，准确概括了法界圆融的真意所在。关于前者，在前文已经做了论证，在此，对于「理」与「一心」的关联再做些强调。

　　作为华严宗立教之本的《华严经•十地品》反复申说的「三界所有法，唯是一心造」，此宗诸师是不敢或忘的。法藏在描述「摄境归心真空观」时说：「谓三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰『归心』。」[213]由此「观」而「知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空。」[214]这种「归心」法门，明显地体现了其「唯心」论的教观意图。在法藏看来，世间所谓「诸法」都是「一心」所造，「心」之外没有「法」可存。从总体而言，「尘是心缘，心是尘因。因缘和合，幻相方生」[215]。这是说，世间的事物是外在的「尘」境与「心」因缘和合的产物。因「和合」性及「待缘」性，所以事物本空而为「幻相」。值得注意的是，在「一心」之外，法藏又使用了「自心」的概念。他说：「谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故，由心不起，外境本空。」[216]可见，法藏所说的能作外「尘」之「因」的并非「一心」，而是「自心」。何谓「自心」呢？法藏说：「今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。」[217]在其他地方，法藏又言：「今心不自心，必待于缘，既由缘始现，故知无自性也。」[218]所谓「心」不「自心」就是说，「心」也不是「自己」就可成为「心」，它是与「尘缘」相依而起的，所以「自心」并无「自性」，而是一个「动态」的或曰暂时性的存在。由此可知，本质为空的外境是由于「自心」不守自性逐物而生起、变现的，「且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。」[219]见到高山大物并非山、物本身为「大」，而是由于「自心」变造出「高」山「大」物来，离心之外无「大」可存；见「小」尘之时亦然。仔细剖析法藏著述中「自心」的用例，可以断定「自心」是介于「一心」与外境之间的仲介，实际上是主体之心与外境接触之时「心」的存在状态。因此，从根本上说「尘」仍然是「依」于「真性」而「存在」的。法藏云：「谓尘无自性，揽真成立，真既无边，尘亦随尔。……尘无自体，起必依真，真如既具恒沙众德，依真起用，亦复万差。」[220]千差万别的事物(尘)无不依持于「真」而显现，因为「尘无自性」，是空，是无体，单独不能存在，须依于「真如」方可求得生存。因此，法藏说：「智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。」[221]此中「智体」是指「自性清净圆明体」，以此「智体」鉴照诸法，诸法之相本…

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