..續本文上一頁來平等法身。依此法身，說名本覺。」

　　經過上述簡接疏證，大致可以推定法藏的「染淨緣起」叁義的基本內容。其「染法緣起」及「淨法緣起」更多的承襲了智俨的說法，主要是以「阿黎耶識」的「隱覆不彰」、「妄識現行」、「妄依真有」、「真妄互成」四義說明「染法緣起」；「淨法緣起」則是從「佛性(真如心)」之「本有」，「修生」，「本有修生」，「修生本有」四方面論說如何可能由染轉淨。至于「染淨合說」則系法藏自己標立名目，其解釋似應以「染淨之依止」、「內熏發心」、「始覺圓」、「本覺現」等四個去蔽現淨的階段爲「正義」。將上述叁層十二門緣起聯系起來，實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從「動」的角度對「真妄交徹」的說明。如法藏所說「真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝」[198]，用第一句概括「染法緣起」，第二句概括「淨法緣起」，第叁句概括「染淨合說」不是也很恰切嗎？

　　「法界」一詞在佛學中含義較爲廣泛，對照「法界」一詞的通常用法與華嚴宗之特殊用義可知，華嚴宗之「法界」義特別處有二：一是將其視爲一純淨至善之本體，即「真心」、「清淨佛智」等等；二是華嚴宗諸師慣于將叁層次之義(見前節所述)「圓融」地使用，特別是其立宗的根基所在——「法界緣起」與「四法界圓融」理論之所以證成，很大程度上有賴于「法界」作爲本體論範疇的靈活引入。

　　在華嚴宗義中，「法界緣起」是其特色所在。依照賴永海先生研究，「法界緣起」可作叁層觀之：其一，世間萬物及其一切衆生，無不以此「真心」爲本體，萬物及衆生都是此「真心」的體現。其二，以「法界」爲本體、「緣起」爲大用，因此緣故，十方理事齊彰、凡聖衆生並顯。其叁，「法界」固然是「體」，但不僅僅是「體」；「緣起」固然是「用」，但亦非純粹是「用」。體用之間並非殊絕懸隔，而是體用全收，圓通一際，镕融自在。[199]這一「法界緣起」理論的最精彩環節就是由法藏初創、澄觀完善、宗密詳爲論證的四法界學說。[200]宗密引用澄觀的話說：「統唯一真法界，謂總該萬有即是一心」，[201]明確宣示此「一真法界」，亦即「一心」縩是萬有的唯一本體(「統」即是世間萬有之總根之義。)澄觀在《大華嚴經略策》中言：

　　「界」者，有二義：一、約「事」說，「界」即「分」義，隨「事」分別故。二者，「性」義，約「理法界」，爲諸法性不變易故。此二交絡，成「理事無礙法界」。「事」攬「理」成，「理」由「事」顯，二互相奪，即「理」、「事」兩亡。若互相成，則常「事」常「理」。四、「事事無礙法界」，謂由以「理」融彼「事」故。[202]

　　宗密對由澄觀完備的四種法界理論進行了詳細論證，現據其《注華嚴法界觀門》加以簡述。

　　「事法界」即事，指具有形礙色相的具體事物。然而，「色是虛名虛相，無纖毫之體。」[203]「理法界」即理，「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲『真』。簡非形礙色相，故雲『空』。」[204]「理」是本體之心，其性真空，因爲其非虛妄念慮因而爲「真」，無物質所具的質礙性因而其本性爲「空」。「事」是形色，虛幻不實並且本來無纖毫之體可存。「理」與「事」的上述性質，決定了它們之間的關系必定是相即相融，不相妨礙。宗密說：「若色是實色，即礙于空；空是斷空，即礙于色。今既色是幻色，故不礙空，空是真空，故不礙色也。」[205]「色」不礙「空」，「空」不礙「色」，于是形成了「理事镕融」，即「理事無礙法界」。

　　華嚴宗所謂「理事無礙法界」的標准定義爲：「以理镕事，事與理而融合也。」[206]此處的「镕」，其本義爲「冶」即冶煉之義，「融」爲「和」即相成義。以「镕融」定義「理事無礙」既帶有比喻意義，又很准確。「理」與「事」並非兩個獨立存在的實體，「真如理體」不能離「事」而有，「事」亦不能無「理」而仍舊存在，因此，二者的關系確實如兩種金屬經镕冶而緊密合一一樣。對此，可以從兩方面去理解：其一，「理」遍于「事」，即「理」普徧地存在于一切事物中，而且任一事物內之「理」都是完整的、全面的。如宗密所說：「理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂普徧含容。」[207]「理」是萬物之體，故必定含有萬德，亦即普徧含容此一「大全」。「全」縩是「理」，不「全」就不能被稱爲「理」，因此，「理」是不能分割的，「理」在事物之中只能作爲整體而存在，如杜順所說：「一一纖塵，皆攝無邊真理。」[208]其二，「事」遍于「理」，這是說，「事」無體而以「理」爲體，盡管「事」是多樣的，「事」與「事」是相互區別的，但「事」與不可分之「理」是完全相同，而不是部分相同，正如杜順所說：「一塵不壞而遍法界也」。[209]

　　論證了「理事無礙」，即爲論說「事事無礙法界」做了准備。在注文中，宗密隨杜順原文進一步論證了「事含理、事」。杜順說：「諸事法與理非一故，存本一事而能廣容。如一微塵，其相不大而能容攝無邊法界。由刹等諸法，既不離法界，是故具在一塵中現。」[210]宗密對之解釋曰：「由上一事含于理故，余一切事與所含理不異故，隨所含理，皆于一事中現也。」[211]由于一事或一微塵中包含著「理」，其他一切事物如刹等諸法，與一事或一塵中所含之「理體」不異，所以它們都隨「理」顯現在一事或一塵之中。

　　從總體概括，「四法界」學說是華嚴宗根據《華嚴經》而引申發揮出的用以說明一切事物相互關系的理論，由「事法界」、「理法界」及「理事之圓融」，最後歸結爲「事事無礙」，圓融相入，理論重心似乎在于第四種法界。從這個角度看，「四法界」學說可以說是一種整體觀。然而，這並不是華嚴宗教義的目的所在。華嚴諸師之所以不憚神思去論證「事事無礙」，並不是單純爲了引導人們從整體觀的角度去把握宇宙萬物，而是爲了使其「理體」之遍在性、絕對性貫徹到底。「事」與「事」爲何能互融互即？不是別的原因，而是每個事中都包含了作爲「大全」的「理」，而「事」或「色」之真空本性則決定了「事」與「事」之圓融，實際上是此物之「理」與彼物之「理」的平等性之合一。在此，四法界理論所涵攝的兩個原則是耐人尋思的：一是「理」優先于「事」的原則，「理」作爲「一般」，作爲本體，比「事」、「用」、個別更爲根本；二是「理」同于一心，因此稱此「理」爲「一真法界」。因此，「四法界」的「圓融無礙」實際上是「空理」的遍在性、絕對性之展示，也是衆生「唯心回轉」而成佛的理論的自然證成過程。澄觀所言「總該萬有即是一心；心融萬有，便成四種法界」[212]，准確概括了法界圓融的真意所在。關于前者，在前文已經做了論證，在此，對于「理」與「一心」的關聯再做些強調。

　　作爲華嚴宗立教之本的《華嚴經•十地品》反複申說的「叁界所有法，唯是一心造」，此宗諸師是不敢或忘的。法藏在描述「攝境歸心真空觀」時說：「謂叁界所有法，唯是一心造，心外更無一法可得，故曰『歸心』。」[213]由此「觀」而「知諸法唯心，便舍外塵相，由此息分別，悟平等真空。」[214]這種「歸心」法門，明顯地體現了其「唯心」論的教觀意圖。在法藏看來，世間所謂「諸法」都是「一心」所造，「心」之外沒有「法」可存。從總體而言，「塵是心緣，心是塵因。因緣和合，幻相方生」[215]。這是說，世間的事物是外在的「塵」境與「心」因緣和合的産物。因「和合」性及「待緣」性，所以事物本空而爲「幻相」。值得注意的是，在「一心」之外，法藏又使用了「自心」的概念。他說：「謂一切分別，但由自心，曾無心外境，能與心爲緣。何以故，由心不起，外境本空。」[216]可見，法藏所說的能作外「塵」之「因」的並非「一心」，而是「自心」。何謂「自心」呢？法藏說：「今塵不自緣，必待于心；心不自心，亦待于緣。」[217]在其他地方，法藏又言：「今心不自心，必待于緣，既由緣始現，故知無自性也。」[218]所謂「心」不「自心」就是說，「心」也不是「自己」就可成爲「心」，它是與「塵緣」相依而起的，所以「自心」並無「自性」，而是一個「動態」的或曰暫時性的存在。由此可知，本質爲空的外境是由于「自心」不守自性逐物而生起、變現的，「且如見高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。」[219]見到高山大物並非山、物本身爲「大」，而是由于「自心」變造出「高」山「大」物來，離心之外無「大」可存；見「小」塵之時亦然。仔細剖析法藏著述中「自心」的用例，可以斷定「自心」是介于「一心」與外境之間的仲介，實際上是主體之心與外境接觸之時「心」的存在狀態。因此，從根本上說「塵」仍然是「依」于「真性」而「存在」的。法藏雲：「謂塵無自性，攬真成立，真既無邊，塵亦隨爾。……塵無自體，起必依真，真如既具恒沙衆德，依真起用，亦複萬差。」[220]千差萬別的事物(塵)無不依持于「真」而顯現，因爲「塵無自性」，是空，是無體，單獨不能存在，須依于「真如」方可求得生存。因此，法藏說：「智體唯一，能鑒衆緣，緣相本空，智體照寂，諸緣相盡，如如獨存。謂有爲之法，無不俱含真性。」[221]此中「智體」是指「自性清淨圓明體」，以此「智體」鑒照諸法，諸法之相本…

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