..续本文上一页”。窥基以为五蕴种子是以“名言”形态蕴藏于阿赖耶识中的，有时为了强调“我”他之区别而分开言之，实际上二者均可合并于“名言熏习”中。唯识宗又将“名言”及“我执习气”合为“二取习气”，此说法与“名言熏习”大致相同。《成唯识论》颂文说：“由诸业习气，二取习气俱”[23]，释文曰：“此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名“取”。”[24]窥基解释道：“即取我执及取名言以为境界而熏所成，二种习气皆名为“取”。“取”此二故名为“取”，非此二种体自能熏可名“取”也。”[25]我执、名言二种习气本身并不叫“取”，而是众生以第七识误将“我、我所”及“名言”执为实存的境界而熏习成种，蕴藏于阿赖耶识中。此种子一经因缘和合又起“现行”而组成了对象化的语言及其意义世界。由上述引文可知，唯识宗之所以将我执、名言习气合称为“二取习气”，是因为“我”及“名言”本身并无“自性”，也不是真实存在，二者都是因虚妄计度的“执取”方才产生的。窥基此言明显地将主体的自我意识、语言及其意义世界之“客观性”的根基完全抽掉了。从心体与“名言”的关系看，“唯识”在一定程度上可以推演成“唯言”。因为在唯识学看来，“识”的形态就是“名言”而已。

　　“名言种子”及“名言熏习”可分为两种：一者，表义名言；二者，显境名言。《成唯识论》卷八曰：“名言有二：一、表义名言，即能诠义、音、声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。”[26]窥基对二者作了明确界定：“因名起种，名名言种。一切熏种皆由心、心所。心、心所熏种，有因外缘，有不依外。不依外者，名显境名，若依外者，名表义名。”[27]唯识学认为，“名言种子”是凭借“名”而由心、心所互熏而产生的。在这一熏习过程中，凡是对“外缘”有所依赖的，叫“表义名言”熏习；凡是不依赖外缘的，叫“显境名言”熏习。窥基在此所说的“外缘”是有特定含义的，仅仅指“能诠之法”。此“法”“令因起执，流转生死，带此胜用为缘而熏故，立表义名言熏习。又一切法名为先故，想名在于内发，诠召法胜，但说依名不说依境。”[28]窥基以为，一切“法”，其“名”先于本身而存在，由于众生内心对“名”的“想”才使“法”有了胜用。因此，窥基立“表义名言”并且将其生起的条件规定为“能诠之法”作为“外缘”，其目的是为了取消“表义名言”的客观性。窥基明确地将“五境”即色、声、香、味、触，排除于“外缘”之外。《述记》中有这样一则问答：“问曰：如缘五境而熏种等亦依外缘，何不别说因义熏习？答：境非胜缘，因境而心熏，但是显境所摄。”[29]此处将以“五境”为缘的“名言熏习”归之于“显境名言”。而“显境名言”熏习是以前七转识之能了境的心、心所法的“见分相”为主体的，“此见分等实非名言，如言说名，显所诠法。此心、心所能显所了境如彼故，名之为名，体非名也。名体是彼不相应行故。”[30]窥基先将“五境”列入“显境名言”之所缘，后又说此“名言”是以“不相应行法”为其“体”即自性的。合此二种说法，可能应该这样理解：前七转识之见分是以“色法”为其相分而熏成“显境名言种子”，此“种子”是以“表像”形式储藏于阿赖耶识中的。此“表像”可以姑且“名之为名”，但“名体”却是“心不相应行法”而非“境”本身。这样的叙述很晦涩，通俗一些讲，所谓“显境名言”可能指心识对于所观察、感受到的“境”的语言描述，而描述的直接对象是内心中遗存的“心相”，简接对象则是外境。

　　唯识宗之立种子熏习说，是为了说明其“识变”理论。全面阐释种子现行生起万相观念的，是因能变、果能变之说。《成唯识论》称：“能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。”[31]在此，等流习气指“名言种子”，异熟习气指“业种子”。窥基这样解释等流习气：“等谓相似，流谓流类。即此种子与果性同，相似名等；果是彼类，名之为流。即从等所流，从因为名，故名等流，即等之流，依士释也。即名言熏习种子是等流之习气，名等流习气。”[32]“等”为相似，“流”为相续，世间之法各有其因果，而其因果性又是相似而相续不断的，这就是“等流”。这也就是说，从“名言种子”能生与其性质相似的“果”来看，“名言种子”也可称之为“等流习气”。与“名言习气”之相继不断、同类相生不同，“业种子”有“异时而熟”、“变异而熟”、“异类而熟”的含义。“异熟种子”“感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。”[33]尽管唯识学将“名言种子”和“业种子”都作为变现万相的依据，但对其作用大小的估价是不同的。唯识师将“等流习气”作为因缘种子，而将“异熟习气”作为增上缘种子，前者系“因能变”的主因，后者仅仅是辅因。有了这两种“习气”充当“因能变”，方才有八识之生起及由八识显现出来的种种事相。用唯识学术语表述就是“等流习气”和“异熟”之“因”现行而产生果法，而“果能变”也即自证分变现产生见分和相分。

　　分析至此，唯识宗的结论便清楚了：对象世界及其显现乃是众生之见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体所蕴藏的“名言种子”。这样，在唯识师看来，正是众生心体(阿赖耶识)所蕴藏的“名言种子”之现行方才有了虚妄分别而假立的外在世界。唯识宗着力所否定的并不是纯粹的物质世界，而是由“语言”及其意义构成的世界。这是与其所持的宗教解脱向度密不可分的。所谓“转依”就是从“名言”及其妄计所成的意义世界脱离，而显现出被遍计所执的错误认识所遮蔽的真如实性。

　　三、“四分”及“三类境”

　　为了更细致地论“识变论”，唯识宗在“三能变”基础上立“四分”说。“四分”即相分、见分、自证分和证自证分。唯识师对此有不同解释。据《成唯识论述记》记载，安慧仅立自证分，难陀立见分和相分，陈那立见分、相分、自证分，护法则立“四分”。玄奘传承护法之说而倡的“四分”说成为中国法相唯识宗的共识。玄奘法师在印度时为了平息“见、相同种异种”之争而提出了“三类境”的说法，进一步完备了“唯识无境”的论证过程。这是中土僧人对于佛学思想的重大贡献，使“四分”说更趋严密。

　　唯识宗认为，八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫“四分”，“分”是分限区域的意思。《成唯识论》说：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”[34]“相”的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。唯识宗认为，作为识所缘对象的这种“相状”并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为“似”。“见”是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之见分各自以自身所缘之境为对象，能够各别照了事、理，所以称其为“见”。八识的相分各不相同。前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。

　　相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》卷二说：“相、见所依自体名事，即自证分”，正是此意。“自”指“见分”，“证”是证知，“自证分”指证知见分的作用，相当于诸识之主体。进一层确证自证分之作用的叫证自证分，即是从自证分更起“能缘”的作用返照自证分。但证知这个证自证分的仍是自证分。也就是说，此第三分、第四分互为能证、所证，故不必再立其它“分”。

　　唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度，心识能量度境相的作用叫作能量，被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成后的效果。唯识宗以三量配合“四分”以说明认识的过程：第一，见分缘取相分。唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。而除五识所缘的“相分”之外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。第二，自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为做的第一层次的反思审定。当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。第三，证自证分缘取自证分。这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。第四，自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能量，复以所量证自证分为量果。将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。但由于其侧重的偏差，特别是以“相分”为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出“境不离识”的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的“内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论，使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。

　　唯识师坚持认为，“境”尽管有一部分是可能有“质碍”的，但其所依的“相分”仍然是第八识中所藏的种子。换言之，若无“种子”，此“境”便不能被“识”所证实其确实存…

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